Category: Edificación

El Nombre "Marcos" de Iojanán

10/1/2025

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El autor del Evangelio de Marcos es conocido como Juan Marcos en el mundo helenizado, cuyo nombre en griego es Ioannes Markos. Sin embargo, el nombre Marcos proviene del latín Marcus que está asociado con el dios romano de la guerra, Marte (Mars). Ahora bien, considerando que el nombre principal de este discípulo era Ioannes, la transliteración griega del hebreo Iojanán (Hch 12.12, Hch 12.25, Hch 15.37-39, Col 4.10, 2 Ti 4.11, 1 Pe 5.13), queda claro que se trataba de un judaita completamente inmerso en la cultura de su pueblo. Por lo tanto, resulta improbable que un judaita adoptara voluntariamente un nombre vinculado a una deidad romana.

Tras investigar las posibilidades, me permito proponer que el nombre Marcus, aplicado al discípulo judaita conocido como Iojanán, podría ser una transliteración del hebreo Mordejái (מָרְדְּכַי). En arameo, este nombre se escribe מרדכא (Mardjá o Mardojá). Dado que en griego los nombres masculinos suelen terminar en sigma (ς) para denotar su género masculino, es posible que se añadiera una sigma al final de Mardojá, resultando en la forma griega Mardojás, que posteriormente se asoció con Marcus en el contexto romano. Cabe señalar que el nombre Mordejái (Mardojá o Mardjá en arameo) es el mismo nombre del del primo hermano y tutor de la reina Ester, según el relato de Ester 2.5.

La Significado de Hablar en Lenguas en Hechos 2

9/1/2025

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La escena relatada por Lc representa un momento de profunda trascendencia en la historia de la Comunidad de Ieshúa. Se desarrolla en Jerusalén durante la festividad de Shavuot. En hebreo, חַג הַשְׁבוּעוֹת (Jag HaShavuot), conocida como la Fiesta de las (siete) Semanas, conmemora un periodo de siete semanas, como se menciona en Deuteronomio 16,9 y Tobías 2,1, pues había de celebrarse siete “semanas” después de Pésaj-Pascua (cf. Lv 23,15; Nm 28,26; Dt 16,9). Se celebraba en el tercer mes, y como un memorial de la entrega de la Torá de Moshé en el Monte Sinaí (Éx 19; b. Pesajim 68b), y también como una fiesta de la cosecha. Por otro lado, los judaitas de la diáspora parecían referirse a esta festividad con el término griego pentecosté (que significa "quincuagésimo"), debido a que debía celebrarse el "quincuagésimo" día después de Pésaj-Pascua. Ieshúa se refería a este acontecimiento extraordinario cuando, poco antes de su ascensión, advirtió a los emisarios que no se apartaran de Jerusalén hasta la llegada de ese día (cf. Hch 1,4-5). Es en este momento, precisamente, cuando puede afirmarse que comienza la historia de la Comunidad de Ieshúa, ya que el Espíritu de Santidad desciende de manera visible sobre ella, infundiéndole vida y poniéndola en acción. Los emisarios, antes tímidos (cf. Mt 26,56; Jn 20,19), se convierten en valientes proclamadores de la doctrina de Ieshúa (cf. Hch 2,14; 4,13-19; 5,29).

Estaban reunidos los 120 discípulos mencionados durante la elección de Matías (Hch 1,15), “estando todos juntos” (Hch 2,1). La expresión “todos juntos” (ὁμοῦ) tiene un sentido principalmente local; sin embargo, también insinúa, en consonancia con el término “unánimes” (Hch 1,14), la unidad de mente y corazón que acompañaba su reunión física. Esto podría ser un nuevo indicio del trasfondo sinaítico presente en esta narración (cf. Ex 19.8). Así, Rashí comentando sobre Éx 19,2 dirá:

"Israel acampó allí", en hebreo וַיִחַן, (en forma singular) como un solo hombre con un solo corazón" (Rashí sobre Éxodo 19,2).

La afirmación central del evento se encuentra en las palabras del versículo 4: “Todos quedaron llenos del Espíritu de Santidad”. Todo lo demás, mencionado antes o después, son manifestaciones externas destinadas a hacer visible esta gran realidad. El estruendo, semejante a un viento impetuoso que resonó en toda la casa (Hch 2,2), parecía ser el primer toque de atención. El hebreo para viento es Rúaj, el mismo para espíritu, estando aquí bien representado por el Rúaj HaQódesh – el Espíritu de Santidad.

A ese fenómeno acústico le sigue otro de carácter visual: pequeñas llamas, en forma de lenguas de fuego, que se distribuyen y se posan sobre cada uno de los reunidos (Hch 2.3). Ambos fenómenos tienen un mismo propósito: captar la atención de los presentes, señalando que algo extraordinario está ocurriendo. Y nótese que tanto el "viento" como el "fuego" son elementos que acompañan la revelación de Dios en el Sinaí: “Todo el monte Sinaí humeaba, porque Iahvé había descendido sobre él en fuego” (Éx 19,18). Por lo tanto, resulta evidente que los emisarios interpretaran este acontecimiento como una manifestación de Elohím, la misma que Ieshúa les había prometido días antes al anunciarles que serían sumergidos en el Espíritu de Santidad (Hch 1.6-8). El texto, sin embargo, parece que, mediante la imagen de las "lenguas de fuego", hace referencia principalmente al don de lenguas (Hch 2.4).

Lc especifica qué "quedaron llenos del Espíritu de Santidad" (Hch 2.4), que constituye la afirmación central del pasaje. Y se enfoca únicamente en el primer efecto visible de esa realidad: "comenzaron a hablar en lenguas extranjeras" (Hch 2.4), pero no por su propia voluntad, sino "según lo que el Espíritu les movía a decir".

En cuanto al don específico de "hablar en lenguas" otorgado a los Emisarios (Hch 2.4), se ha generado y sigue generándose un extenso debate. Podemos encontrar antecedentes, más o menos cercanos, de este fenómeno en el antiguo profetismo de Israel (cf. Nm 11.25-29), como parece insinuar luego el mismo Kéfa (Petros-Pedro) al citar la profecía de Joel (Hch 2.16-17). Se trata de un "hablar en lenguas" según lo que el Espíritu de Santidad les inspiraba a decir, lo que sugiere que el milagro ocurre en los labios de los Emisarios, y no únicamente en los oídos de los oyentes (cf. Mc 16.17). Por eso, los Emisarios aparecen "hablando en lenguas" no solo después de que se reúne la multitud (Hch 2.6), sino también antes, cuando están a solas (Hch 2.4). Asímismo, el texto sugiere que el don no solo fue concedido a los Emisarios, sino "todos los reunidos" (Hch 2.1), los ciento veinte, incluyendo a las mujeres justas (cf. Hch 1.14; nótese la mención "siervas" en la profecía de Joel 2.29), quienes, sin duda, también formaban parte del grupo. En su oración, proclamaban "las grandezas de Dios" (Hch 2.11; cf. Hch 10.46).

La palabra γλῶσσα [lengua], como לְשׁוֹן en Isaías 5.24, debe entenderse en el sentido de "llama", y según Lc "aparecen divididas" (Hch 2.3). El autor claramente pretende que nos formemos la idea de un arroyo de fuego que se divide y cuyas radiaciones se esparcen sobre todos y reposan sobre ellos. En la entrega de la Torá en el Sinaí, que coincide con el día de la festividad de Shavuot, los israelitas “vieron voces de fuego” (Éx 19.16), las cuales los rabinos interpretaron como “lenguas de fuego” que pronunciaron las palabras de la Torá en todos los idiomas posibles para aquella "multitud mixta" (Éx 12.38) que no habla hebreo. En ese momento, las voces de fuego de la Torá se manifestaron externamente entre los israelitas. Ahora, en la misma festividad de Shavuot, se manifestaban internamente, utilizando a los hombres que creyeron en Ieshúa el Mesías como vehículo y portavoz.

Cuando Lc menciona que los Emisarios y los ciento veinte presentes hablaron "en otras lenguas", se refiere a otros idiomas. El término hebreo "lashón" (lengua) se utiliza para referirse a un idioma, como en "Lashón Haqódesh", que literalmente significa "la lengua santa" y hace referencia al hebreo, o en "לְשׁוֹן יוֹוָנִית" (lashón ievanit), que literalmente significa "lengua griega" y se entiende como "idioma griego". Así, la expresión "otras lenguas" se refiere a "otros idiomas", diferentes al hebreo, que era la lengua de los discípulos. Esto significa que los discípulos pronunciaron palabras en idiomas que no les eran propios, y el milagro consistió en que hablaron en estos idiomas, de los cuales antes eran completamente ignorantes. Es decir, algunos hablaban en un idioma, otros en otro, según la guía del Espíritu, y no lo hicieron a partir de un pensamiento previo. El Espíritu los dirigía tanto en el contenido como en el idioma (lengua). Los 120 discípulos, alababan a Dios junto con las lenguas (idiomas) de todo el mundo, lo que constituía una garantía de que, en su debido tiempo, toda la humanidad debería alabar a Dios en sus diversas lenguas. Así como la división de lenguas en Babel introdujo una vez la confusión, y fue el medio para apartar a las naciones del conocimiento del verdadero Dios, así ahora, se proveyó un remedio, un tiqún (una reparación), por el don de lenguas (idiomas) en Tzion, para sacar a los gentiles de la oscuridad a la luz, y destruir el velo que había sido extendido sobre todas las naciones.

Este milagro tenía un propósito, no era solo un acto prodigioso, ya que los 120 discípulos, desde Jerusalén, debían llevar las Buenas Nuevas (heb. Besorá) a todas las naciones. Fueron comisionados para predicar la Besorá (Buenas Nuevas) a toda criatura y hacer discípulos de todas las naciones. Pero se presentaba una dificultad insuperable: ¿cómo serán hechos conocedores de los varios idiomas de las naciones a las que son enviados, para poder hablar inteligiblemente con todos ellos? ¿Cómo podrían lograr esto sin poder comunicarse en el idioma de los gentiles: griego, latín, egipcio, arameo, árabe, siríaco, persa, armenio, turco, copto, hindi, bereber, entre otros? Aprender todos esos idiomas habría requerido toda una vida de estudio para cualquiera de ellos. Por lo tanto, para demostrar que Ieshúa otorgaría autoridad para predicar a las naciones, les concede a sus siervos la capacidad de predicar en sus propios idiomas. Y así como Elohím "descendió" y "confundió" las lenguas en Babel, ahora viene a restaurar la unidad en su Reino mediante su Rey Mesías, otorgando la habilidad de comunicarse en diferentes idiomas sin necesidad de haberlos aprendido a través del estudio.

Afirmamos, por nuestra parte, que creemos que, desde luego, que ese “hablar en lenguas” fue concedido a los Emisarios como un don permanente, permitiéndoles expresarse en diversas lenguas (idiomas) para la predicación de la Besorá (Buenas Nuevas - Evangelio).

La Identidad de Teófilo en los Escritos de Lucas

7/11/2024

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La creencia común sostiene que los libros de Lucas y Hechos fueron escritos originalmente en griego, dado que esta creencia presenta a Lucas como un griego que escribía para Teófilo, cuyo nombre también es griego. Sin embargo, la verdad sobre este asunto podría sorprenderte.

¿Quién era Lucas?

Lucas fue el autor de los libros de Lucas y Hechos, ambos dirigidos a Teófilo. Esto significa que Lucas fue responsable de aproximadamente el 27.5% del contenido de los libros del “Nuevo Testamento”. Eusebio, el “Padre de la Iglesia” del siglo IV, escribe lo siguiente sobre Lucas:

“Lucas, nacido en Antioquía y médico de profesión, estuvo estrechamente vinculado a Pablo y conocía bien a los demás apóstoles. Nos dejó dos libros inspirados, los fundamentos de esa enseñanza espiritual que obtuvo de ellos. Uno de estos es su evangelio, en el cual afirma haber registrado ‘según aquellos que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra’, a quienes, dice, ha seguido en todo. El otro es su Hechos de los Apóstoles, que compuso no a partir de lo que oyó de otros, sino de lo que él mismo presenció”. (Eusebio; Hist. Ecl. 3:4)

Muchos han inferido incorrectamente que, al poseer un nombre griego y ser originario de Antioquía, Lucas debía ser griego o un judío helenista que escribía en griego. No obstante, era común que incluso los judíos no helenistas adoptaran nombres griegos, y cabe señalar que Antioquía, como capital de Siria, era una ciudad bilingüe. Si bien contaba con una significativa población de habla griega, los habitantes sirios nativos conservaban su idioma, el “siríaco”, un dialecto del arameo. Por esta razón, los romanos se referían al arameo como “siríaco”. Así, resulta plausible que Lucas fuese un sirio convertido al judaísmo del siglo I, cuya lengua materna era el arameo, o bien un judío nacido en Siria — helenista o no— con amplio dominio tanto del hebreo como del arameo.

La realidad es que, independientemente de si Lucas conocía el griego o no, el evangelio de Lucas fue ciertamente escrito en un idioma semítico. Como afirma Charles Cutler Torrey (1863-1956; erudito especializado en lenguas semíticas y estudios bíblicos):

"En cuanto a [el evangelio en griego de] Lucas, cabe decir que, de todos los Cuatro Evangelios, este es el que ofrece con mucho la evidencia más clara y constante de ser una traducción". – C.C. Torrey; Our Translated Gospels, p. lix

¿Quién fue Teófilo?

Lucas dedicó tanto su evangelio como el libro de los Hechos a un destinatario llamado “Teófilo”. Pero, ¿quién fue realmente Teófilo? En Lc 1,3, el autor utiliza el título honorífico "excelentísimo" (según la Reina-Valera), el cual corresponde en arameo al término נציחא, que puede traducirse como “noble”. Este título resulta significativo y aporta una clave de identificación. Iindica que ocupaba un cargo de gran relevancia, como el de sumo sacerdote.

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“Inscripción en el osario de Johana. Teófilo es una traducción de un nombre hebreo ידידיה (Iedidiáhu), que significa: amigo de Iah.”

La identidad de Teófilo puede encontrarse en las obras de Flavio Josefo, específicamente en Antigüedades de los Judíos. En este texto, Josefo menciona a un Sumo Sacerdote de ese período llamado Teófilo (37-41 a.C.), conocido como Teófilo hijo de Anan (Antigüedades 18:5:3; hebreo: חנן), hermano de Eleazar, Ionatán, Matatías, Anan y Josué ben Anan, todos los cuales sirvieron como sumos sacerdotes. Por lo tanto, Teófilo pertenecía a una de las familias más acaudaladas e influyentes de Judea en aquel tiempo. También fue cuñado de José Caifás, el sumo sacerdote ante quien compareció Ieshúa de Nazaret, el Mesías. Además, su hijo Matatías sirvió como el penúltimo sumo sacerdote antes de la destrucción del Templo por los romanos. La evidencia arqueológica que confirma la existencia de Teófilo se encuentra en una caja de huesos (ossuario) descubierta, que lleva la inscripción: “Iehojana (Johana), hija de Iehojanán (Juan), hijo de Theofilus (Teófilo) el Sumo Sacerdote”. Los detalles de este ossuario han sido publicados en el Israel Exploration Journal. Por lo tanto, Teófilo tuvo al menos un hijo más, llamado Iojanán-Juan, padre de Iehojana-Johana. Este personaje, además, era hijo de Anan como mencioné arriba (cf. Lc 3,2 y Antiüedades 19.6.2: Teófilos bar Janán - תפלוס בר חנן; La ortografía se basa en la inscripción del osario descubierta en Israel en 1984) y cuñado de Caifás, lo cual refuerza su prominencia en el contexto religioso y social de la época. Flavio Josef dice lo siguiente:

Vitelio se aprestó a hacer la guerra a Aretas; tomó consigo dos legiones y todas las tropas ligeras y de caballería que tenía agregadas, guiadas por los reyes sometidos a los romanos. Yendo hacia Petra, llegó a Ptolemáis. Al querer pasar con su ejército por Judea, los principales le pidieron que no lo hiciera; adujeron que sus costumbres nacionales no permitían las imágenes y que había muchas en las insignias. Vitelio accedió al pedido, y ordenó que el ejército avanzara por una gran llanura. Él con Herodes y sus amigos ascendió a Jerusalén, para ofrecer sacrificios a Dios, estando próxima la fiesta de los judíos. Llegó para la fiesta y fue recibido magníficamente por el pueblo, permaneciendo tres días. Entretanto destituyó a Ionatán como Sumo Sacerdote y puso en su lugar a su hermano Teófilo. (Josefo, Antigüedades 18.5.3).

Existen pruebas internas que sugieren que los libros de Lucas y Hechos fueron dirigidos a un sacerdote. Lucas comienza su evangelio con la historia del sacerdote Zacarías y su visión del ángel en el Templo (Lc 1,5-23), y continúa con la purificación de Miriam-María, la dedicación de Ieshúa (Lc 2,22-24) y su enseñanza en el Templo a los doce años (Lc 2,41-50), momentos que Teófilo, siendo hijo del Sumo Sacerdote, podría haber presenciado. Además, Lc omite mencionar a Caifás y su implicación en la crucifixión de Ieshúa, siendo este el cuñado de Teófilo. En Hch, Lucas registra la reunión de “Anás el Sumo Sacerdote, Caifás, Iojanán, Alejandro y todos los parientes del Sumo Sacerdote” (Hch 4,6), durante la cual Kéfa (Pedro) pronunció un discurso.. Entre esos parientes de Anás y Caifás estaría Teófilo, quien probablemente participó en dicha reunión.

Toda esta evidencia conduce a la conclusión de que Lucas redactó su obra en hebreo o arameo, destinada a Teófilo, quien ocupaba el cargo de Sumo Sacerdote. Así Teófilo (hebreo: תפלוס בר חנן) fue el Sumo Sacerdote en el Segundo Templo de Jerusalén desde el 37 hasta el 41 d.C., según las Antigüedades de los Judíos de Josefo 19.6.2. Esta revelación esclarece considerable sobre el contenido y la naturaleza de los libros de Lucas y Hechos.

Método “ABA” y la Higuera de Mc 11,12-26

5/11/2024

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Esta escena es narrada sólo por Mt-Mc, Lc la omite. Acaso por haber escrito la parábola de la higuera (Lc 13,6-9) y pensar que podría tomarse como equivalente a este relato. Ieshúa sale de Betania “por la mañana” para dirigirse a Jerusalén. En el camino sintió hambre. Desde “lejos” (Mc) vio una higuera plantada “junto al camino” (Mt). Estaba “llena de hojas” (Mc) y fue “por si encontraba en ella algún fruto que comer” (Mc). Pero “no encontró en ella más que hojas” (Mt-Mc). Mc tendrá buen cuidado en señalar: “porque no era tiempo de higos”. Al verla sin frutos, dirá Ieshúa: “Que jamás nazca fruto de ti” y la higuera se secó “al instante”. En Mc Ieshúa declara únicamente que nadie volverá a comer frutos de esta higuera. Mientras que en la narrativa de Mt, parece haber una condenación directa sobre la higuera, y en consecuencia de buscar en ella frutos, y no encontrar, fue maldecida y condenada a su destrucción. Ante esto los discípulos se sorprendieron.

El relato se trata aquí de una “parábola en acción,” es decir, una acción simbólica. Ieshúa está consciente de que en esa época las higueras no producen frutos, y Mc se encarga de resaltar este detalle. Por lo tanto, si Ieshúa se dirige hacia el árbol sin higos, es porque, en realidad, no va a buscar lo que sabe que no hay. Pero cuando se acercó al árbol, no encontró fruto, solo hojas. Y esto es lo inusual. Si una higuera está en hoja, se espera que esté produciendo higos. Hasta que estén maduros, el sabor puede no ser agradable al paladar, pero el fruto es comestible. Mc dirá que aún no era tiempo de frutos, así que eso es todo lo que se tenía que esperar. El punto aquí es que el árbol daba todas las señales externas de estar dando fruto, pero en realidad no daba ninguno.

Método literario “ABA” en Mc

Un método que Marcos utiliza, y que me parece una genialidad, es la que algunos comentarios identifican como “ABA” o método de “sandwich”. El método “ABA” es una técnica literaria que Mc utiliza en su evangelio para intercalar dos historias o pericopas “A” que están relacionadas temáticamente con una historia central “B”. Esta estructura crea un "sándwich" donde la historia B ilumina el significado de las historias A.

En el caso de la higuera maldecida (Mc 11,12-14, 20-25), esta se presenta en dos partes “A” que envuelven la purificación del templo “B”:

Método “ABA” en el relato:

A (Mc 11,12-14): Ieshúa maldice la higuera que no tiene fruto, a pesar de no ser la temporada de higos. Pero tiene hojas por eso se espera que esté produciendo higos. Presentaba todas las señales externas de estar produciendo fruto, pero en realidad no generaba ninguno.
B (Mc 11,15-19): Ieshúa entra en Jerusalén y expulsa a los mercaderes del templo, acusándolos de convertirlo en una "cueva de ladrones".
A (Mc 11,20-25): Al día siguiente, los discípulos ven que la higuera se ha secado. Ieshúa usa esto como una lección.

¿Cómo representa la higuera al templo en Jerusalén en el relato de Mc?

La estructura “ABA” o popularmente de “método de sándwich” ayuda a entender la conexión. La clave para comprender qué es lo que representa la higuera maldecida en Mc, reside en el método “ABA” muy utilizado por Mc. Esta estructura de tipo "sándwich", al vincular la higuera con la purificación del templo y luego retomar la escena de la higuera (higuera-templo-higuera), ilumina el significado simbólico, identificando a la higuera con el templo. Ambos presentaban señales externas de estar produciendo fruto mientras se está vacío por dentro. Así, el método “ABA” es una herramienta que nos permite entender el mensaje de Mc. Con esto Ieshúa no solo anunciaba la destrucción del segundo templo, sino que nos enseña que el templo no será más el encuentro con Dios, será Ieshúa el Hijo de Elohím-Dios.

El Shabát: Un Mandamiento Instituido desde Gn 2

3/11/2024

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El Shabát fue una institución divina desde la primera semana de la creación. Aunque el pasaje en Génesis 2.1-3 no contiene un mandamiento explícito para que la humanidad observe el Shabát, sí establece un modelo divino de trabajo y descanso que luego se formaliza como mandamiento en Éx 20.8-11, dentro de los Diez Mandamientos. La narrativa de Génesis señala que el Creador «santificó» el séptimo día y «reposó» en él. En Éxodo 20, Dios ordena a los israelitas «recordar el día de reposo-Shabát» y «santificarlo» debido a que Él mismo hizo la creación en seis días y «reposó» en el séptimo. Así, aunque Gn no lo enuncia explícitamente, este modelo divino queda implícito, como lo confirma la razón que Dios da para el mandamiento: «Porque en seis días hizo el Eterno los cielos y la tierra, el mar y todas las cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por tanto, el Eterno bendijo el día de reposo y lo santificó» (Éx 20,11). Al «bendecirlo» y «santificarlo», como se menciona en Éxodo 20, Dios sugiere que debemos seguir Su modelo de trabajo y descanso. Con esta revelación ya dada, comprendemos que el propósito de este día desde Gn 2,1-3 es el reposo, y también su santificación (separación) del resto de los días de la semana.

La Concepción de una Virgen (Isaías 7,1.16)

1/11/2024

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El pueblo de Judá siempre ha mostrado escepticismo ante la interpretación de Isaías 7 sobre el nacimiento del Mesías de una mujer virgen. En este breve comentario, responderé a los argumentos de los anti-mesíanicos y aclararé de manera concisa que la profecía de Isaías 7,14 es, efectivamente, una profecía mesiánica. Los siguientes acontecimientos ocurrieron en 735-733 a.C.

Con el capítulo 7 de Isaías se abre una serie de profecías habidas en los años del reinado del impío Ajaz, rey político que sólo tiene puntos de mira humanos. La sección Is 7:1-8:15 refleja la actividad de Isaías durante la invasión siro-efraimita, momento de gran crisis para la nación judía. En Isaías 7,1-16, se describe un contexto de crisis para el reino de Judá. El rey Ajaz de Judá y la Casa de David enfrentan una amenaza de invasión por parte de los reyes aliados de Israel (Peka) y Siria (Rezin). Cito el texto:

Aconteció en los días de Acaz hijo de Jotam, hijo de Uzías, rey de Judá, que Rezín rey de Siria y Peka hijo de Remalías, rey de Israel, subieron contra Jerusalén para combatirla; pero no la pudieron tomar. Y vino la nueva a la Casa de David, diciendo: Siria se ha confederado con Efraím. Y se le estremeció el corazón, y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del monte a causa del viento. (Is 7,1-2)

La alianza entre Siria e Israel colocó a Judá en una situación de emergencia. Los dos reinos invasores desean derrocar a la Casa real de David, usurpar el reinado, y poner en el trono a otro candidato al cual ellos llaman “hijo de Taveel”: «Vamos contra Judá y aterroricémosla, y repartámosla entre nosotros, y pongamos en medio de ella por rey al hijo de Taveel» (Is 7,6).

Ante esta noticia, Dios envía al profeta Isaías para ofrecer un mensaje de esperanza y asegurar al rey Ajaz que no será destronado y que la dinastía davídica tampoco serpa derrocada. Cito el texto:

Dile (a Ajaz): Guarda, y repósate; no temas, ni se turbe tu corazón a causa de estos dos cabos de tizón que humean, por el ardor de la ira de Rezín y de Siria, y del hijo de Remalías. Ha acordado maligno consejo contra ti el sirio, con Efraím y con el hijo de Remalías, diciendo: Vamos contra Judá y aterroricémosla, y repartámosla entre nosotros, y pongamos en medio de ella por rey al hijo de Tabeel. Por tanto, el Eterno el Señor dice así: No subsistirá, ni será. (Is 7,4-7)

Observe que Dios ofrece al rey Ajaz y a la Casa de David, seguridad y preservación ante estos dos reyes que buscaban su destrucción. El Eterno por medio del profeta Isaías le brinda consuelo divino a Ajaz y la Casa de David, instándolo a no temer la situación. Le inspiró confianza en Dios, recordándole que los invasores no eran más que dos tizones humeantes, capaces solo de producir humo intimidante, pero destinados a extinguirse pronto.

El profeta ofrece al rey escéptico una única condición para su tranquilidad: creer en la palabra divina, expresada a través del propio Isaías, pero Ajaz se presenta incrédulo. En respuesta el profeta advierte: «Si vosotros no creyereis, de cierto no permaneceréis» (Is 7,9). Aquí se presenta un juego de palabras. Los dos términos de la frase provienen de la misma raíz hebrea, «אָמַן; amán», que significa «confirmar» o «establecer», y en su forma causativa, «creer». Esta exhortación a la fe es una clara referencia al oráculo de Natán (2 Sm 7,12-16), donde se prometía una descendencia eterna para la dinastía de David. La expresión refleja que Isaías estaba profundamente convencido que la dinastía de David estaba destinada a tener un trono estable porque de allí saldría el Mesías prometido.

Así que Isaías le dice a Ajáz como garantía y veracidad de su palabra que pida una señal a Dios, pero Ajáz se niega, fingiendo piedad y religiosidad: «No pediré, y no tentaré al Eterno» (Is 7,12). Cito el texto:

Habló también el Eterno a Acaz, diciendo: Pide para ti señal del Eterno tu Dios, demandándola ya sea de abajo en lo profundo, o de arriba en lo alto. Y respondió Acaz: No pediré, y no tentaré al Eterno. (Is 7,10-12)

Es indudable que Ajaz lo rechaza porque no está dispuesto a seguir el consejo de Isaías. Ante el rechazo de Ajaz, el profeta se aparta de él, y se dirige hacia la angustiada Casa de David, y los consuela con una buena noticia. Isaías proclama para la Casa de David la promesa divina de un signo: una doncella (o virgen) concebiría y daría a luz un hijo llamado Emanuel, que significa «Dios con nosotros». El texto dice:

Dijo entonces Isaías: Oíd ahora, casa de David. ¿Os es poco el ser molestos a los hombres, sino que también lo seáis a mi Dios? Por tanto, el Señor mismo os dará señal: He aquí que la virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel. Comerá mantequilla y miel, hasta que sepa desechar lo malo y escoger lo bueno. Porque antes que el niño sepa desechar lo malo y escoger lo bueno, la tierra de los dos reyes que tú temes será abandonada. (Is 7,13.16)

Este oráculo ha sido objeto de una extensa controversia que continúa hasta el día de hoy. El oráculo se pronuncia en presencia de la Corte Real, temerosa de que la dinastía davídica pueda ser derrocada. Semejante desastre implicaría la anulación de la gran promesa dinástica hecha a la Casa de David (2 Sm 7,12-16). Desde la perspectiva de Judá, las esperanzas de prosperidad para el pueblo de Dios dependían de la continuidad de un sucesor davídico.

Observe que al ver la actitud del rey impío Ajaz, el profeta Isaías se aparta de él, y se dirige hacia la Casa de David que estaba angustiada en este momento por su posible destrucción y detronación, y, por lo tanto, el signo no es dirigido específicamente a Ajaz, sino a la Casa de David, aunque él se incluya en ella. También llamo su atención a ver el propósito de la señal que consistía en asegurar la existencia y preservación de la Casa de David y su trono basado en una cadena ininterrumpida desde el rey David. Ajáz rechazó cualquier tipo de signo prodigioso, pero aun así Dios otorga un signo a la Casa de David. Esta señal se manifestaría en que una doncella (o virgen) concebiría y daría a luz un hijo llamado Emanuel. Es evidente que el mensaje del profeta es que el varón anunciado debe provenir de la Casa de David como signo y garantía de su preservación. Cuanto más distante fuera el nacimiento de este descendiente del rey David, más tiempo perduraría la dinastía davídica y la Casa de David. Pero el signo reposa en una señal sorprendente, y no en el nacimiento común de un varón, evento que sucede todos los días, pero este varón de la Casa de David debía de nacer de una almá (עלמה). El hebreo (עלמה) almá deriva del hebreo alám (עלם): oculta, no conocida. Así una almá (עלמה) es una mujer que no ha sido conocida por varón. Y es justamente traducida por παρθενος: virgen por el escriba del hebreo al griego del Evangelio de Mt, y como lo habían hecho cientos de años antes los 72 intérpretes y escribas judíos de la Septuaginta en Isaías 7,14. El nacimiento de este hijo se presenta como algo estupendo y extraordinario, como una señal, אות (ot), un prodigio, maravilla o milagro, y por esa razón tiene un «he aquí» prefijado a él al inicio de esta profecía: Acaso ¿El significado del profeta era solo que una joven mujer casada quedaría embarazada? ¿Dónde estaría la maravilla? ¿En dónde está lo sorprendente en un hecho que repetidamente sucede todos los días?

Al nacer, el niño de esta mujer virgen se alimentará de mantequilla y miel, un alimento blando típico de la primera infancia, así como se comen las compotas actuales. Este detalle crea un contraste entre el nombre Emanuel, que significa «Dios con nosotros», y la realidad de un niño que come alimento como cualquier recién nacido. En el versículo 16, el profeta anuncia que, antes de que el niño llegue a distinguir entre el bien y el mal, y no después, la tierra de los dos reyes que Ajaz teme será abandonada. Como había sido profetizado que el Mesías tenía nacer de la Casa de David y ser descendiente en línea directa del rey David, y la Escritura no puede ser anulada, el sentido del anuncio es que, antes del nacimiento de este niño, los reyes de Siria y de la Casa de Israel (Peka) tenían que ser desterrados, y de esta manera el trono de David no sería derrocado, ya que estaba predestinado que la Casa de David perduraría hasta el nacimiento del prometido descendiente de David. Esta señal era una garantía sólida, ya que estaba firmemente profetizado que el Mesías tenían que descender de la Casa de David (Sm 7,12-16). Asimismo, había sido anunciado por el patriarca Jacob que el cetro de Judá no sería retirado «hasta que venga Shiló» (cf. Gn 49,10), y Shiló ha sido interpretado tanto por judíos como cristianos como una referencia directa al Mesías. Una vez más, como era sabido que el Mesías tenía que ser descendiente de la Casa de David, y ser un descendiente en línea directa del rey David, la permanencia de esta Casa era necesaria hasta el día de su nacimiento, y así Dios garantiza que antes del nacimiento del varón nacido de una virgen, no habría derrocamiento de la Casa de David ni del trono de la dinastía davídica. Esto significa que esta profecía no puede estar hablando de alguien más que no sea el Mesías descendiente del rey David heredero legal del trono.

Conclusión de la Evidencia

Para llegar a esta conclusión también se debe de procurar determinar el sentido del texto del c.7,14 según las cualidades que en los c.8 y 9 se asignan a ese misterioso niño, que en el c.7 aparece sólo anunciado, sin concretar más. Efectivamente, en Is 8,8, en la frase «cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emanuel!» se supone que la tierra de Judá, que es invadida por los ejércitos asirios, es «la tierra del Emanuel». Como en el Tanáj (Antiguo Testamento) la tierra de Judá se llama «Tierra del Iahvé» y nunca tierra de algún rey particular (cf. Is 14,2.25; Is 47,6; Os 9,3; Jer 2,7; Jer 12,14; 1Sa 26,19; 2Sa 14,19.), se sigue que el profeta parece dar al Emanuel un rango divino. Ese mismo niño misterioso, Emanuel, es presentado en Is 8,8-10 como el Salvador del futuro pueblo elegido, siendo así prenda de la salvación del mismo pueblo en la época de Isaías ante la avalancha del ejército asirio, al que terminará por aniquilar totalmente. Y ésta es la gran misión del Mesías en las esperanzas de todos los israelitas de todos los tiempos.

Por otra parte, este mismo Emanuel es presentado con atributos que trascienden cualquier aplicación a una figura histórica contemporánea del profeta. Se nos dice que «un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; el principado está sobre su hombro, y su nombre será llamado Admirable Consejero, Dios Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz» (Is 9,5), que reinará sobre el trono de David y será luz para las regiones de Zabulón y Neftalí (Is 9,1). Su linaje se remonta a la Casa real de David, y está adornado con las virtudes excepcionales de gobierno propias del príncipe ideal: «sobre él reposará el Espíritu de Iahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de poder, espíritu de conocimiento y de temor del Señor. No juzgará por la vista de sus ojos, ni decidirá por el oído de sus oídos; sino que juzgará con justicia a los pobres, y decidirá con equidad por los mansos de la tierra... La justicia será el cinto de sus lomos, y la fidelidad el cinto de sus riñones» (Is 11,1.5). Todas estas descripciones nos conducen inevitablemente hacia un horizonte mesiánico, y solo pueden ser atribuidas a la persona del Mesías.

Isaías y Miquéas

Por otra parte, en Miqueas (5,1-5) encontramos un anuncio paralelo que complementa e ilumina el de Isaías, sobre todo si consideramos que ambos profetas fueron contemporáneos y posiblemente compartían una escuela de profecía. En Miqueas parece haber una clara referencia a la profecía del «Libro de Emanuel» de Isaías, ya que se anuncia el nacimiento de un «Dominador en Israel», salvador de su pueblo contra las temidas incursiones asirias, proveniente de la ciudad de Belén, precisamente el lugar de origen de Jesé, padre de David, y del que había de nacer el Mesías según Isaías (Is 11,1). Podemos, por tanto, observar una clara analogía entre la «doncella» de Isaías (7,14) y la «que ha de dar a luz» de Miqueas (5,1-5), así como una estrecha similitud entre la misión salvadora frente a la invasión asiria del «vástago de Jesé» de Isaías (11,1) y del que nace en Belén, ciudad de Jesé, en Miqueas.

Por úlitmo, quier pronunciar acerca de la idea que el hijo nacido en Isaías 7,14 sea Jizquiá / Ezequías. Esto no debe entenderse de Ezequías, el hijo de Ajaz, por su esposa, como algunos escritores judíos lo interpretan. Esta interpretación ya ha sido refutada por el mismo Rashí, al observar que Ezequías tenía nueve años cuando su padre comenzó a reinar, y siendo este, como él dice, el cuarto año de su reinado, debía tener en este momento de la escena desarrollada en “Isaías 7” trece años de edad, así no podía ser el niño a nacer en Is 7,14. De la misma forma, Aben Ezra y Kimji se oponen a creer que era Ezequías. A lo que se puede añadir que su madre no podía ser considerada una doncella y mucho menos una virgen. Difícilmente se concibe que el profeta, hablando al rey, llamara a la reina doncella, cuando ya era esposa legítima. Cuando Isaías profirió la profecía (hacia el año 734 a.C., con ocasión de la invasión siro-efraimita), Ezequías ya había nacido y tenía al menos nueve años, o dieciocho, según otro cómputo cronológico. Ezequías subió probablemente al trono en el 727, cuando tenía veinticinco años (2Re 18,2). Luego en el año en que fue hecha la profecía (735-734) tenía ya dieciocho años. Pero, sobre todo, lo que hace imposible la identificación del Emanuel con el Ezequías histórico es que las cualidades que en Is 9,5 se aplican al misterioso niño Emanuel desbordan totalmente la personalidad histórica del piadoso Ezequías: ¿Cómo llamar “Admirable consejero, Dios fuerte,” a un rey como Ezequías, que se mostró tan imprudente con ocasión de la embajada de Merodacbaladán y que lloró como un niño cuando Isaías le anunció la próxima muerte?

La Sal de la Tierra y Luz del Mundo (Mt 5,13-16)

1/11/2024

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La Sal de la Tierra

Después de las conocidas como Bienaventuranzas, Ieshúa procede a llamar a sus discípulos la sal de la tierra, porque serán salados por Ieshúa mismo como herramienta para sobrevivir ante la persecución y la adversidad, con el fin de preservar la tierra, pero si esta se hace insípida, es inservible y debe de ser arrojada y pisoteada.

Porque todos serán salados con fuego, y todo sacrificio será salado con sal. Buena es la sal; mas si la sal se hace insípida, ¿con qué la sazonaréis? Tened sal en vosotros mismos; y tened paz los unos con los otros. (Mc 9:49-50)

Estrictamente hablando, la sal no puede perder su sabor y seguir siendo sal. Así tiene que ser un buen maestro-discípulo de Ieshúa. Aquel que fue divinamente salado con todos los dones del Espíritu de Santidad, y luego retorna al camino del mal, pierde el Espíritu de Ieshúa. De esta forma, pierde su esencia, como diciendo que perdió el sabor, y figurativamente hablando, no podrá ser "salado" nuevamente: "Porque es imposible que los que una vez fueron iluminados y gustaron del don celestial, y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, y asimismo gustaron de la buena palabra de Dios y los poderes del siglo venidero, y recayeron, sean otra vez renovados para arrepentimiento, crucificando de nuevo para sí mismos al Hijo de Dios y exponiéndole a vituperio" (Hebreos 6:4-6).

La Luz del Mundo

Después les llamará "Luz del Mundo". Las imágenes suponen una casa oriental o judía de una sola habitación, con una lámpara de aceite hecha de arcilla y una cucharilla. Y el significado es que el discípulo de Ieshúa no vive solo para sí mismo, sino para los demás; cf. Mt 25,26; 2 Cor 4,7. La revelación del Mesías-Luz-del-Mundo, que han obtenido mediante la misericordia, deberán de anunciarla, enseñarla y mostrarla. Deberán combatir el mal, representado por la oscuridad. Serán la luz, siempre que permitan que la Luz verdadera (Jn 1.3), habite en ellos. Así el versículo equilibra delicadamente la realización de buenas obras de la Torá, nuestra lámpara (Sal 119:105; Pro 6.23; cf. 2 Samuel 22:29), con la necesidad de evitar el orgullo y la atribución del mérito.

En todas estas descripciones de los discípulos, Ieshúa presupone que su Espíritu y su justicia se han convertido en el principio de su vida. Ellos son la luz del mundo, en cuanto derivan su luz de Aquel que es la verdadera luz del mundo (Ef 3:9; Fil 2:15), de la misma manera como son hijos de Dios cuando Aquel que es el Hijo eterno de Dios habita en ellos.

La enseñanza de Ieshúa, por más profunda que sea, no debe ser tratada como lecciones secretas, a diferencia de cómo los místicos y rabinos solían susurrar en el oído de otro rabino para evitar que otros escucharan. Ieshúa ordena a sus discípulos a difundir sus enseñanzas: "Nada hay oculto que no haya de manifestarse, ni ha sido escondido sino para que sea sacado a luz" (Mc 4:22-23). En otro lugar también dijo: "Lo que os digo en tinieblas, decidlo en la luz; y lo que oís al oído, proclamadlo desde las azoteas". (Mt 10.27). La versión de la ilustración de la lámpara preservada en el Evangelio Apócrifo de Tomás está a favor con el contexto de Mc y Lc acerca de la transmisión de la enseñanza de Ieshúa: "Lo que escuchas con uno y otro oído, pregónalo desde la cima de vuestros tejados; pues nadie enciende una lámpara y la coloca bajo el celemín o en otro lugar escondido, sino que la pone sobre el candelero para que todos los que entran y salen vean su resplandor" (Tomas 33).

Aquello que tenía la Ner HaOlám o la Luz Eterna, era la Casa de Dios, es decir, el Templo de Dios. Cuando el templo no cumple su función de ser luz para todas las naciones, debido a los líderes del pueblo de Israel, corre el riesgo de extinguirse, éste viene a apagarse, es decir, su destrucción es inminente. En este contexto, el nuevo templo sería aquel conformado por los discípulos de Ieshúa, cuya misión es ser luz para todas las naciones. En efecto, lo que dice a sus discípulos es lo siguiente: aunque os persigan, estáis llamados a servir al mundo al ser luz a ellos con la luz del Evangelio.

El Significado de pasar por “El Ojo de una Aguja” (Mt 19,16.24)

1/11/2024

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¿Qué significado tiene que sea más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico al Reino de los Cielos, como enseñó Ieshúa? Las acciones hablan más que las palabras. Dice el Evangelio de Mt que, "a Ieshúa se le acercó una persona y le dijo: –Rabí, ¿qué obras buenas debo hacer para alcanzar la vida eterna?” Ieshúa respondió con lo siguiente:

¿Por qué me preguntas acerca de lo que es bueno? Uno solo es el bueno. Si quieres entrar en la vida guarda los mandamientos. Entonces el joven le preguntó:–¿Cuáles? Ieshúa le dijo: No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no perjurarás, honra al padre y a la madre, y amarás al prójimo como a ti mismo. El joven entonces le dijo:–Todo eso lo he cumplido, ¿qué me queda por hacer? Ieshúa le contestó:– Si quieres ser perfecto, vende todo lo que posees y reparte el dinero entre los pobres, para que tengas un tesoro en el Cielo. Entonces ven y sígueme. Al oírlo, el joven se fue triste, porque era muy rico. Y Ieshúa dijo a sus discípulos:–Les digo, ¡que difícil es para un rico entrar en el reino de los cielos! Verdad es que, es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de Dios." (Mt 19,16.24)

¿Camello o Cuerda?

La lectura “camello” es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de “camello” (kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga.

Las puertas conocidas como “Ojo de una Aguja”

Otros dicen que unas puertas de Jerusalén se llamaban entonces “Ojo de aguja,” lo cual es muy probable, como veremos a continuación.

Una glosa en Anselmo (1033-1109 d.C.), dada en Aquino, dice: “En Jerusalén había una cierta puerta llamada el Ojo de la Aguja, a través de la cual no podía pasar un camello, a menos que fuera arrodillado y después de que su carga fuera descargada, y así los ricos”.

Hace muchos años Lord Nugent (citado en Morison, desde Kitto) escuchó en Hebrón una estrecha entrada para los peatones, a lado de la gran puerta, llamada “el Ojo de una Aguja”. Fish (Pág. 165), hablando sobre la puerta de Yafa, en Jerusalén, dice: “Hay aquí una pequeña puerta en la grande, teniendo el nombre de El Ojo de una Aguja. Mi dragomán me informó de esto, y dijo que siempre había sido llamada así. Yo después pregunté a un judio-cristiano, que era un residente en Jerusalén desde hace treinta años, quien verificó la declaración, y me dijo que cualquier puerta pequeña como esta, en una grande, tanto en Judea como en Egipto, era llamada “el Ojo de una Aguja” (un hecho que desde entonces he comprobado de otras fuentes)”.

oy en día cuando una persona viaja a Israel, los guías mostrarán una sub-puerta que se encuentran entre y debajo de una puerta. Y dirán que que la pequeña sub-puerta era llamada el Ojo de una Aguja, que las puertas de la ciudad siempre tenían estas sub-puertas, que eran llamadas el Ojo de una Aguja. Por lo tanto, había en Jerusalén estas puertas llamadas “Agujero de la Aguja” u “Ojo de la Aguja” por la que no podían pasar los camellos, a no ser que se los descargase y se los pusiese de rodillas. Y en este pasaje, aludiendo a esta puerta, se da a entender la imposibilidad en que se encuentran los ricos de pasar por el camino estrecho que conduce a la vida, a no ser que antes no se despojen, al menos con el corazón, de las inmundicias, de los pecados, de todo lo mundano y de las riquezas.

El Símbolo del Camello para los Judíos

El camello era uno de los animals más grandes conocidos para los judíos de Judea en los días de Ieshúa y vino a representar las riquezas.

Ieshúa utiliza esta expresión para explciar ilustrativamente lo difícil que es para una persona con problemas de ambición y amor al dinero entrar al Reino de Dios.

Cuando los judíos quieren expresar cualquier cosa rara o poco común, difícil o imposible, utilizaban dichos como este. Por ejemplo, hablando de la interpretación de los sueños ellos dicen:

“Dice Rabá, es sabido que a un hombre no le muestran una palmera dorada,” que como la glosa lo dice, es algo que no está acostumbrado a ver, sobre lo que nunca se imaginó, “ni a un elefante pasando por el ojo de una aguja (דעייל בקופא דמחטא ולא פילא).” (Talmud Bavli, Berajot fol. 55. 2)

Los autores de una edición del Zohar, para exponer la dificultad del trabajo en el que participan, se expresaron de esta manera (Prefat. ad Zohar, Ed. Zultzbaj.): “En nombre de nuestro Dios, hemos creído que es conveniente, בקופא דמחטא להכניס פילא, pasar un elefante por el ojo de una aguja.” Una vez más, de un hombre que había entregado algo que se creía que era bastante absurdo, difícil o imposible, dice: “Quizás tú eres uno de Pombedita (una escuela judía en Babilonia) דמעיילין פילא בקופא דמחטא, de los que hacen pasar a un elefante por el ojo de una aguja”. Esto es, como el Arúj lo interpreta, “aquel que habla cosas que son realmente imposibles.” (Talmud Bavli, tratado Bava Metziá, fol. 38. 2).

Bien, los judíos en este caso quieren ilustrar algo realmente imposible. Pasar a un elefante entre estas pequeñas puertas llamadas “Ojo de una Aguja” era una misión imposible. En el caso de la enseñanza de nuestro Señor Ieshúa la ilustración se utiliza de manera similar pero no exacta, pues enseña el Maestro lo difícil que es lograr pasar a un camello por el Ojo de una Aguja, más no que será cosa imposible, ya que si el camello era descargado esta misión podía facilitarse.

El Significado Doble de la Frase

En arameo, uno de los idiomas hablados en la época del Segundo Templo, la palabra gamla (גמלא) significa tanto camello como cuerda gruesa, dependiendo de un sistema que consiste en colocar signos sobre y bajo las letras hebreas y arameas para que cumplan la función de indicar al lector la vocalización y prolongación original del texto sacro. A éste sistema se le llama “Niqudot”. Y dependiendo del cambio de las “Niqudot” el significado de la palabra puede variar aunque la palabra y las letras sean las mismas.

Cuando Ieshúa utiliza esta palabra, él alude tanto a un camello pasando por una de las puertas llamadas el Ojo de una Aguja como también a una soga pasando por el ojo de una pequeña aguja. Les está diciendo a los ricos que para poder convertirse en sus discípulos, tienen que deshacerse de sus riquezas: “vende todo lo que posees y reparte el dinero entre los pobres, para que tengas un tesoro en el Cielo. Entonces ven y sígueme”.

El primer significado es ya el mencionado, que había en Jerusalén estas puertas llamadas “Agujero de la Aguja” u “Ojo de la Aguja” por la que no podían pasar los camellos, a no ser que se los descargase y se los pusiese de rodillas. Y en este pasaje, aludiendo a esta puerta, se da a entender la imposibilidad en que se encuentran los ricos de pasar por el camino estrecho que conduce a la vida, a no ser que antes no se despojen, al menos con el corazón, de las inmundicias, de los pecados y del egoísmo. El segundo significado, sin anular el primer significado, es que en arameo para deshacerse del dinero se utiliza la frase “descose” o “deshila tu dinero”. De modo que tomando una cuerda de bastante grosor, y descosiéndola o deshilándola, haciendo de ella un hilo bastante fino, eliminando de ella los hilos que la limitan a entrar en el ojo de la aguja, podrá hacerla pasar por el agujero de una aguja.

El Desafío

Nuestro desafío consiste en abandonar el egoísmo, que es la causa de todos los males, y que es causado muchas veces por amor a las riquezas. Pablo enseñó: “…raíz de todos estos males es el amor al dinero, el cual codiciando algunos, se extraviaron de la fe, y fueron traspasados de muchos dolores” (1 Tim 6,10). Ese apego al dinero ahoga en el alma cualquier anhelo de cosas más altas. Descargar el camello o deshilar la cuerda, es parte de eliminar el apego incontrolable que cierta persona pueda tener hacia dinero. De modo que haciéndolo podrá pasar por el camino angosto del reino de Dios. Difícil, más no imposible.

Concepción y Nacimiento de Ieshúa

31/10/2024

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Referencias al pie de página en números rojos

El Nacimiento de Ieshúa en Sucot: Evidencia de fuente externa.

Teniendo como inválida la postura que dice que Ieshúa nació el 25 de Diciembre de un calendario pagano, no es preciso que él haya nacido en Diciembre, en invierno, como comúnmente se ha recibido; ya que durante el nacimiento de Ieshúa, pastores estaban fuera de los campos (Lc 2,8) y los rebaños del campo no se encontraban en los campos durante el mes de Diciembre 1. (Talmud Bavli, Betza, folio 40.1; Shabat folio 45.2; Maimonides Hilj. Iom Tov, c. 2. sec. 2). Escribiré por qué Ieshúa nació en la fiesta Escritural de Sucot (Los Tabernáculos).

La Fecha Tradicional

Dos siglos después del nacimiento de Ieshúa, Clemente de Alejandría discutió la fecha del nacimiento de Ieshúa. Clemente no mencionó Diciembre 25 o Enero 6 como posibles opciones. En lugar, Clemente reportó una tradición que correspondía a Abril 20 del calendario civil y otra tradición que correspondía a Mayo 20. A mediados del siglo IV, sin embargo, la iglesia romana comenzó a celebrar su nacimiento en Diciembre 25, mientras que las iglesias del Oriente, Asia Menor y Egipto observaban su nacimiento en Enero 6. Ambas son fechas espurias sostenidas sin bases sólidas y congruentes, basadas en la mala información. No hay una sola instancia en la tradición o la historia donde se registre que los creyentes judíos en Ieshúa conectaron el nacimiento del Mesías con Diciembre 25 o Enero 6.

Sea el caso que sea sobre la postura presentada arriba, algunos seguidores de Ieshúa tienden alejarse de Diciembre 25 —la fecha de Navidad— debido a sus asociaciones negativas asociadas con el paganismo.

"En el Tiempo Señalado"

La narrativa de los Evangelios (Lc 1c26 y 36) registran que la concepción de Ieshúa fue seis meses después del de Jn-Iojanán el Inmersor. Si uno puede determinar cuándo nació el Bautista-Inmersor también podrá determinar cuándo nació Ieshúa. En Lc, el ángel Gabriel le notifica a Zazarías padre del Bautista-Inmersor, que su mujer Elizabet (Elisheva) está a punto de concebir un niño. Zacarías expresa escepticismo. Gabriel lo castiga con mudez temporal. La historia al parecer alude al anunciado de Abraham y Sará, donde el Ángel de Iahvé aparece a la pareja anunciándoles el nacimiento de Isaac. Como Zacarías, Sará expresó escepticismo. En la historia, Gabriel le dice a Zacarías que él permanecerá mudo "hasta el día que estas cosas tomen lugar… que será en el tiempo prescrito” (Lc 1,20). El anunciado de Gabriel hace eco a lo registrado en Gn 18,14 cuando el ángel le dijo a Abraham, "Al tiempo prescrito retornaré a ti … y Sará tendrá un hijo."2 En la Torá, las festividades son llamadas "tiempos prescritos" ("moedim"). Según la interpretación judía, "el tiempo prescrito" en el cual Sará daría a luz a Isaac sería en Pésaj (Pascua):

¿Cómo sabemos que Itzjaq nació en Pésaj-Pascua? Porque está escrito, "Al tiempo prescrito regresaré a ti [… y Sará tendrá un hijo].” (Talmud Bavli, Rosh Hashaná 11a)

En los Evangelios, el Bautista-Inmersor vienen en el espíritu del profeta Elías (Eliáhu). La tradición judía sostiene que Elías aparecerá en Pésaj-Pascua para anunciar la venida del Mesías. Esta es la razón por la cual la porción de Malaquías sobre la venida del Mesías se lee en el Shabát previo Pésaj-Pascua, y la tradición judía coloca en la ceremonia de Pésaj-Pascua un lugar especial en la mesa del Séder-Orden-Ceremonia de Pésaj-Pascua reservado para Elías. Si el Bautista-Inmersor era "el Elías que había de venir" (cf. Mt 11,14), lo razonable es deducir que el Bautista-Inmersor nació en el "tiempo prescrito" de Pésaj-Pascua. Y si el Bautista-Inmersor nació en Pésaj-Pascua, entonces el nacimiento de Ieshúa, que nació seis meses después, se ubicaría en la temporada de Sucot-Tabernáculos, en el mes séptimo.

Majelot Ha-Kohanim

El rey David (1 Cró 28,11-13) organizó a los hijos de Aarón en 24 grupos (1 Cró 24,1-4), cada grupo nombrado por el nombre de la cabecilla de cada familia, con el fin de establecer un calendario ordenado que permitiera mantener el servicio continuo en el templo de Dios a lo largo del año mediante el servicio de los sacerdotes. Esta división se implementó debido a la gran cantidad de sacerdotes disponibles para servir en el templo. Una vez establecidos los grupos, se echaron suertes para asignar las fechas en las que cada grupo cumpliría su turno en el templo (1 Cró 24,7-19). En total, había 24 grupos representados por el nombre de sus respectivos líderes. Cada grupo servía durante una semana completa y concluía su servicio en Shabat (2 Cró 23,8, 1 Cró 9,25). Estos turnos se repetían dos veces al año, dado que el calendario lunar tiene 48 semanas exactas. Así, al llegar al sexto mes, el ciclo de los 24 grupos se reiniciaba, sumando un total de 48 semanas de servicio anual. Con cuatro Shabatot (Shabat's) en cada mes, cada grupo tenía un turno mensual, y al final del año, cada grupo había servido exactamente dos veces en el templo.

Por ejemplo, en el libro de Crónicas se enlistan los primeros cuatro grupos correspondientes al primer mes (comenzando desde el mes de Aviv): "La primera suerte tocó a Iehoiarib, la segunda a Iedaiá, la tercera a Jarim, la cuarta a Seorim…" (1 Cró 24,7-8). Esto indica que, comenzando en la primera semana de Aviv, el grupo de Iehoiarib servía en el templo hasta el primer Shabat del mes, momento en que finalizaba su turno. En la segunda semana, el grupo de Iedaiá asumía el servicio después del Shabat en que Iehoiarib había concluido su turno, y su servicio terminaba en el segundo Shabat del mes. En la tercera semana de Aviv, el grupo de Jarim comenzaba su servicio, terminando en el tercer Shabat, y en la cuarta semana, el grupo de Seorim iniciaba tras el Shabat de cierre del grupo de Jarim, finalizando en el cuarto Shabat. Así, el mes lunar de 29-30 días estaba organizado para que cada grupo de sacerdotes ejerciera en el templo durante la semana y el turno asignado, asegurando un servicio continuo y ordenado.

A continuación, se muestra una imagen de los primeros cuatro grupos que servían en el mes de Aviv, representados por el nombre del jefe de cada grupo, para facilitar la comprensión de lo expuesto:

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En la narrativa de Lc sobre el embarazo de Elizabet, mujer de Zacarías, se menciona que ella quedó embarazada durante los días en que Zacarías estaba de servicio en el templo. Según Lc, Zacarías pertenecía a la clase de Aviá ("Abías"). Esta división ejercía su labor en el templo durante la cuarta semana del segundo mes y nuevamente en la cuarta semana del cuarto mes del calendario hebreo (cf. 1 Cró 24,10). Como todas las divisiones, la de Aviá-Abías servía dos veces al año. Si suponemos que Lc se refiere a la cuarta semana del segundo mes, esto implicaría que Elizabet quedó embarazada en el tercer mes del calendario hebreo. Lc escribe: "Hubo en los días de Herodes, rey de Judea, cierto sacerdote llamado Zacarías, de la clase de Aviá-Abías; su esposa era de las hijas de Aarón, y su nombre era Elizabet" (Lc 1,5)… "Y aconteció que cuando se cumplieron los días de su servicio, se fue a su casa. Y seguido de esos días [de su servicio], su esposa Elizabet había concebido" (Lc 1,23-24).

En el calendario hebreo, que consta de meses de 29 y 30 días, los embarazos tienen una duración de diez meses en lugar de nueve. Esto significa que si Elizabet quedó embarazada en el tercer mes (posiblemente durante Shavuot-Pentecostés), el Bautista-Inmersor habría nacido diez meses después, en el mes de Aviv, coincidiendo con la temporada de Pésaj-Pascua, y muy probablemente en la festividad de Pésaj-Pascua como el "Elías que había de venir" (cf. Mt 11,14). Si esto es correcto, entonces Ieshúa, quien nació seis meses después, habría llegado al mundo en el séptimo mes del calendario hebreo, posiblemente durante la festividad de Sucot-Tabernáculos. Así, si Ieshúa nació en el séptimo mes, eso implica que María-Miriám concibió diez meses antes, situando su concepción en el noveno mes, el período en el que se celebra Janucá, la Fiesta de la Dedicación de la Luz (del Templo).

Los cuatro nombres de los líderes del servicio de los sacerdotes en el noveno mes, correspondiente al momento de la concepción de María-Miriám, al ser analizados en cuanto a sus significados, revelan un mensaje que incluso menciona el nombre del Mesías.

Mes 9:

Shabát 1 (días de servicio: 30-8) – Ieshúa (Él salvará)

Shabát 2 (días de servicio: 9-15) – Shekanyá (Morada de Iah)

Shabát 3 (días de servicio: 16-22) – Eliashiv (Dios restaurará)

Shabát 4 (días de servicio: 23-29) – Jaqim (Él levantará)

El mensaje que se revela en los nombres de los líderes de los sacerdotes que servían en el noveno mes es bastante claro: Con Ieshúa, que es la "Morada de Iah", "Dios restaurará" y "levantará [al pueblo]". No se trata de meras coincidencias; Dios mismo dispuso que María-Miriám quedara embarazada en esta época, acompañada de todas las señales, mensajes y alusiones necesarias para que el pueblo reconociera que Ieshúa era el Mesías que había de venir.

El Testimonio del Discípulo Amado

A diferencia de la narrativa de Lc, que presenta las fechas del nacimiento del Mesías—concebido en Jánuca y nacido diez meses después en la festividad Escritural de Sucot—, el testimonio del Discípulo Amado (Juan, capítulo 1) comienza describiendo al Mesías como la Or Ha-Adám (Jn 1,4, "Luz de los Hombres"), un título que se otorga al Shamash (servidor), la vela central de la Januquía durante la festividad de Jánuca, con la que se encienden las demás velas. Diez versículos después, Jn afirma: "La Palabra puso su morada (lit. "tabernaculizó") entre nosotros, y vimos su gloria" (Jn 1,14).

El libro de 1 Reyes 8,6 relata que Salomón ("Shlomó") introdujo el arca que contenía la Palabra de Dios en tablas de piedra en el templo durante el séptimo mes, en la festividad de Sucot-Tabernáculos (1 Reyes 8,2). La narrativa menciona que, al introducir la Palabra de Dios en el templo, la gloria de Dios llenó el lugar (1 Reyes 8,11). En otras palabras, cuando la Palabra de Dios fue llevada al templo y comenzó a habitar entre los hombres en la festividad Sucot-Tabernáculos (1 Re 8,2), todos presenciaron su gloria la cual llenó el templo. De igual forma, cuando Ieshúa tomó forma humana, vistiéndose de carne, en la festividad de Sucot-Tabernáculos, Jn afirma: "La Palabra puso su morada (lit. "tabernaculizó") entre nosotros, y vimos su gloria" (Jn 1,14).

En este contexto, el Discípulo Amado añade: "A los suyo vino (su creación, según el contexto), y los suyos no lo recibieron" (Jn 1,11). Esto probablemente alude a la costumbre de la festividad de Sucot-Tabernáculos de tener Ushpizin ("Invitados") durante los siete días de la festividad. El Mesías vino a lo suyo, a su creación, a su hogar, por así decirlo, pero lo hizo como un Ushpizin ("invitado") y no fue recibido por los moradores de la sucá-tabernáculo: el mundo.

Ushpizin & Mashíaj

Cuenta el Séfer Iovelim ("Libro de los Jubileos") que la primera sucá-tabernáculo, que sirve de base para la celebración de Jag Sucot, fue construida por Abraham cuando recibió la visita de tres ángeles (Gn 18,1-10). En relación a estos tres ángeles que visitaron a Avraham, el documento místico conocido como Zohar ofrece el siguiente comentario:

¿Quienes eran estos tres varones? Eran Avraham, Itzjaq y Iaaqov… (Zohar, Vaierá 1:14)"

El comentario del Zohar es de considerarse. Obviamente Avraham, Itzjaq y Iaaqov no visitaron a Avraham. El significado es el siguiente: Es común dentro de estos escritos místicos que Avraham, el padre de Itzjaq, Itzjaq llamado el único hijo de Avraham y Iaaqov que salió de los lomos de ambos, representen a la Divinidad en sus tres manifestaciones principales: Padre, Hijo y Espíritu. Sobre este mismo pasaje en cuestión, el líder judío Filón de Alejandría (20 AEC – 50 EC), comenta sobre ello lo siguiente:

"Es razonable que uno sea tres y que tres sea uno, porque eran uno por un principio superior. ...en el lugar de uno, Dios se aparece como una triada. Él no puede ser visto en su unicidad sin algo más, los Poderes principales que existen inmediatamente en él que son ... el Creativo, que es llamado "Dios" y el Real, que es llamado Señor. ...él (Avrahám) comienza a ver a la soberana, santa, y divina visión de tal manera que una sola aparición se presenta como una triada, y la triada como una unidad. (Filón; Preguntas sobre Génesis, IV, 2)"

Al parecer, tanto el comentario registrado en el Zohar como el comentario de Filón de Alejandría, interpretan que Dios se le apareció a Avraham, y que Avraham percibió las tres manifestaciones de Dios, y por eso se habla de tres ángeles o varones. El mismo concepto bastante complejo, bajo un contexto similar en cuanto al tema de la Divinidad, donde tres son esencialmente uno, se expresa de la siguiente manera en la siguiente obra:

"¿Quienes eran estos tres varones? Eran Avraham, Itzjaq y Iaaqov… (Zohar, Vaierá 1:14)"

Se podría afirmar que estos tres ángeles representan la Divinidad, y que el Mesías, quien es el Hijo de Dios y en quien habita el Padre junto con su Espíritu, se presentó ante Abraham como Ushpizin ("invitado"). Abraham lo recibió con hospitalidad; sin embargo, a diferencia de él, cuando el Mesías se manifestó en este mundo, se dice que: "a lo suyo vino y los suyos no le recibieron" (Jn 1,12). Debido a esta falta de recepción, Ieshúa les dijo: "Si ustedes realmente fueran hijos de Abraham, tendrían las obras de Abraham" (Jn 8,39). En otras palabras, aplicando esto al pasaje mencionado: "Si verdaderamente fueran hijos de Abraham, entonces me habrían recibido como lo hizo él".

Zemán Simjaténu

La festividad de Sucot-Tabernáculos es conocido como Zemán Simjaténu ("La Época de nuestra Alegría"), un tiempo propicio para proclamar buenas nuevas de "simjá guedolá" ("gran alegría") para la nación de Israel. Esta festividad no solo se caracteriza por la alegría ("hamoed lesimjá"), sino que, según Moshé ben Maimón, popularmente conocido como Ramba"m o Maimónides (1135-1204), Sucot-Tabernáculos incluye "simjá ietirá" ("alegría extra"), como se indica en Dt 16,13-15. Además, Sucot-Tabernáculos es designada como Ha-Jag, la Fiesta por Excelencia (cf. 1 Reyes 8,65).

El contexto de la narrativa de Sucot-Tabernáculos también incluye una salutación angelical que dice: "mevaser etkem simjá guedolá" (מבשר אתכם שמחה גדולה, "he aquí, les traigo buenas nuevas de gran alegría"), lo que parece ser una alusión a esta festividad de alegría, identificada como Sucot-Tabernáculos.

Agadta DeShimón Kefa

No obstante, aunque todas estas evidencias indican que el Mesías nació en el séptimo mes, no confirman que su nacimiento ocurriera el primer día de la festividad de Sucot-Tabernáculos, que tiene una duración de siete días, ni que fue circuncidado en Sheminí Atzéret, el octavo día de la festividad. Asimismo, los Evangelios no indican la afirmación de que el Bautista-Inmersor nació en el día de Pésaj-Pascua. Pero una colección medieval de folklore en contra de los Discípulos de Ieshúa titulada "La Historia acerca de Shimon Kefa"3 ("Agadta DeShimón Kefa, אפיכ ןעמשד אתדגא) preserva tradiciones judías acerca de los primeros discípulos de Ieshúa – los Nazarenos. La Agadta De-Shimón Kefa presenta similitudes con otras obras de ficción que están plagadas de odio y blasfemia hacia Ieshúa el Mesías y sus discípulos, como las controvertidas leyendas de Toldedot Ieshu, que reflejan el desprecio de ciertos judíos rabínicos hacia Marán (nuestro Amo y Señor) Ieshúa el Mesías. Sin embargo, a pesar de ser desaprobado tanto por el Cielo como por nosotros, este documento también recoge algunas de las creencias de los primeros discípulos de Ieshúa.

La leyenda proporciona una visión de los Primeros Discípulos de Ieshúa desde la perspectiva del Judaísmo en su corriente principal. Refleja un recuerdo colectivo de la comunidad de los Primeros Discípulos de Ieshúa como judíos observantes de los mandamientos de la Torá, quienes, por razones evidentes, eran prácticamente indistinguibles del resto del pueblo judío.

En esta leyenda, los rabinos intentan disuadir a los creyentes y seguidores de Ieshúa de observar los Shalosh Regalim ("las tres festividades de peregrinaje"): Matzot (Pascua-Panes sin Levadura), Shavuot (Pentecostés) y Sucot (Tabernáculos), de la misma manera que lo hacía el resto de la comunidad judía. En su esfuerzo por impedir que los Primeros Discípulos de Ieshúa celebren estas festividades, les otorgan un significado mesiánico, vinculado a Ieshúa de Nazaret:

Ustedes ya no celebrarán Jag Matzot ("Panes sin Levadura"),4 en su lugar celebrarán el día de su muerte. Y en lugar de la festividad de Shavuot, celebrarán los cuarenta días desde su ejecución hasta su ascensión al firmamento.5 Y en lugar de la festividad de Sucot, ustedes celebrarán el día de su nacimiento, y en el octavo día de su nacimiento celebrarán su circuncisión.6 (Agadta DeShimón Kefa

La fuente del texto detrás de la Agadta DeShimón Kefa parece reflejar una época anterior a la costumbre cristiana de celebrar el nacimiento de Ieshúa en conjunción con el solsticio de invierno, el 25 de diciembre. La leyenda evoca un tiempo en el que los creyentes (heb. "maaminím") todavía observaban las festividades estipuladas en la Torá, pero les atribuían significados mesiánicos en sus celebraciones. Dado que, históricamente, los creyentes en Ieshúa eran judíos, esta leyenda puede ofrecernos información sobre las creencias de los primeros discípulos, quienes celebraban el nacimiento de Ieshúa el primer día de la festividad de Sucot-Tabernáculos y su circuncisión en Sheminí Atzéret (Octavo Día de la Festividad), también conocido como Simját Torá-Alegría de la Torá.

Notas:

1 Talmud Bavli, Betza, for. 40. 1. & Shabat. fol. 45. 2. Vid Maimonides Hilj. Iom Tov, c. 2. sect. 2
2 La Septuaginta en Génesis 18:14 traduce el hebreo moed ("tiempo prescrito", מועד) con el griego "kairon" (καιρὸν); Lucas usa la misma palabra griega en 1:20. Delitzsch tradujo el griego "kairon" (καιρὸν) de Lucas 1:20 como: והם ימלאו במועדם.
3 Agadta DeShimón Kefa en A. Jellinek, ed., Bet ha-Midrasch (Vienna: Brüder Winter; Herzfeld & Bauer, 1873 [disponible online en www.hebrewbooks.org]), 60–62.
4 Es un axioma muy común incluir el día de Pésaj (14 de Aviv) dentro de los días de Jag Matzot ("Panes sin Levadura").
5 Es decir, en lugar de la Sefirat Ha-Ómer ("Cuenta del Ómer") que consiste de cuarenta nueve días más el día cincuenta que es Shavuot, que toma su inicio después de Pésaj.
6 En Sheminí Atzéret (Levítico 23:36-38), donde se lleva a cabo también Simját Torá - Alegría de la Torá. Cuando se inicia el ciclo del estudio de la Torá.

¿Sermón del Monte o Llanura?

10/1/2023

Una peculiaridad interesante de la lengua aramea, concretamente del dialecto galileo, puede aclarar una pequeña fuente de confusión que se presenta entre dos de los relatos evangélicos: El Sermón del Monte (Mt 5-7) y el Sermón de la Llanura (Lucas 6.17).

Los eruditos han derramado mucha tinta comparando estos relatos, encontrando paralelismos entre las enseñanzas que se encuentran en estas porciones, incluso cuando algunos de los dichos no caen exactamente en los mismos lugares. Por ejemplo, tenemos:

Las Bienaventuranzas (Mt 5:2-12; Lc 6:20-23)
Amad a vuestros enemigos (Mt 5,38-48; Lc 6,27-36)
No juzguéis, para que no seáis juzgados (Mt 7,1-2a; Lc 6,37-38).

Sin embargo, a pesar de todos estos paralelismos y similitudes, hay algo que siempre ha resultado desconcertante y motivo de gran contradicción: ¿Por qué Mateo dice que el sermón fue compartido en un monte (ὄρος = /oros/), mientras que Lucas dice que Ieshúa descendió de un monte y compartió su predicación en una llanura (πεδινός = /pedinos/)? ¿No son esas dos cosas más bien opuestas, detalles evidentes?

La respuesta puede estar en la palabra aramea טורא (taura), que en galileo suele escribirse טוורה (taura). Mientras que en la mayoría de los dialectos arameos significa "montaña", en galileo puede significar tanto "montaña" como "campo".

טור בית מקדשה tor bet maqdasa = "Monte del Templo" [1]
טור תלגה tor talga = "Montaña nevada" (un título)
עכברה דטוורה akbara detaura = "Ratón de campo"
פעליא הוו בטורא palaia hu betaura = "Los trabajadores estaban en el campo".

Como las primeras tradiciones orales circularon y se volvieron a contar muchas veces antes de ser escritas en los Evangelios, este tipo de confusión pudo producirse fácilmente. Es posible que los arameos galileos (que fueron de los primeros seguidores de Ieshúa) no captaran la distinción sin contexto, y una vez que la historia se tradujo a otro dialecto del arameo, o incluso a otra lengua como el griego koiné, se codificó el sentido de esa narración.

Las palabras que significan "monte" en otros idiomas a menudo significan también otra cosa: en español la palabra "monte" puede significar llanura en la toponimia española y también un monte en forma de montaña, una elevación natural del terreno.

[1] טור (tor) es la forma constructa de טוורה (taura), que se utiliza en ciertas palabras compuestas.

Steve Caruso

La Mem Setuma (Mem Cerrada) de Is 9.6-7

1/12/2022

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Porción: Mem Setuma (Mem Cerrada)
Tanaj: Séfer Ieshaiáhu / Is. 9.5-6 (6-7 otras versiones)

כי־ילד ילד־לנו בן נתן־לנו ותהי המשׂרה על־שׁכמו ויקרא שׁמו פלא יועץ אל גבור אביעד שׂר־שׁלום׃ לםרבה המשׂרה ולשׁלום אין־קץ על־כסא דוד ועל־ממלכתו להכין אתה ולסעדה במשׁפט ובצדקה מעתה ועד־עולם קנאת יהוה צבאות תעשׂה־זאת׃

Porque un niño nos es nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su hombro; y se llamará su nombre Pele (Maravilloso), Ioetz (Consejero), El Guibor (Dios Poderoso), Avi Ad (Padre de la Eternidad), Sar Shalom (Príncipe de Paz). Del crecimiento de su principado y la paz no tendrán fin Sobre el trono de David y sobre sureino, Para disponerlo y afirmarlo con lajusticia y el derecho Desde ahora y para siempre. ¡El celo de YHVH Sebaot hará esto! (Ishaiáhu / Is. 9.5-6 [6-7 otras versiones])

El hebreo para la expresión, "del crecimiento", el profeta lo escribe לםרבה ("lemarbe"). Lo inusual es que la Mem setuma (Mem cerrada - ם) que usualmente se coloca al final de una palabra, en este caso está al incio del hebreo marbe (םרבה) - como todo expectativa ésta debería de escribirse con Mem petuja (Mem abierta - מרבה - מ) que es la que pertenece en ese lugar como inicial de la palabra.

La Mem setuma (Mem cerrada - ם) indica el sonido final de una palabra porque se pronuncia cerrando los labios (ej. shalom - con mem cerrada), ya que al cerrar los labios se finaliza la palabra.

En hebreo la letra Mem representa la mem-brana himen; membrana de la virginidad que se rompe desde la primera penetración. Ambos estados representados por la Mem setuma (Mem cerrada - ם) y la Mem petuja (Mem abierta - מ).

En la palabra en cuestión ("lemarbe" o solo "marbé"), puede dividirse en: Lemem rabá ("crecimiento de la mem cerrada"), indicado también por el término femenino rabá.

Tenemos un solo caso en el que la "mem" ("mem-brana") de una mujer estaba "cerrada", mientras que el tamaño de su estómago estaba "creciendo". Tenemos un solo caso en el que una mujer era una "mamá", mientras que su mem-brana himen ("mem-brana de la virginidad que se rompe desde la primera penetración") estaba cerrada.

Y en cuanto a marbé (םרבה) y la Mem setuma (cerrada - ם) al inicio de la palabra, indica también que esta palabra debe de leerse al revés - de izquierda a derecha. Y al leer la palabra marbé (םרבה) al revés esto se lee "ha-bar mem" (הבר ם) "El Hijo de la Mem Setuma" esto es "El Hijo de la Virgen", como está escrito: "¡he aquí la virgen concibe y da a luz un hijo!" (Is 7.14).

Esto tiene sentido cuando vemos que el contexto de Is 9.6 (7) habla referente al nacimiento del Mashíaj / Mesías. Pero ¿qué no es más oculto que la virginidad de la mujer sino la revelación de quien se oculta - que es "Dios estando con nosotros" (Imanu-El)? Shemuel David Luzzatto (1800), conocido también como Shadal, observó que en Isaías (9.6 (5)), uno solo encuentra características del nombre del niño, y por esa razón Luzzatto tradujo el texto: “Dios poderoso, el Padre eterno, el Príncipe de Paz, resuelve maravillosamente”. Y se persuadió que esta larga cláusula es el nombre propio del niño, al igual que en otros casos las cláusulas declarativas se convierten en nombres propios, por ejemplo, los nombres de los dos hijos del profeta Ieshaiáhu (Isaías). Pero aun admitiendo que tal nombre larguísimo fuera posible, en lo que de una manera no común se formaría el nombre, ya que la cláusula de largo aliento, necesariamente tendría que ser pronunciada en un solo suspiro, que se resolvería de nuevo en cláusulas separadas, Shemuel Luzzatto admitió que los nombres que se le dan al niño no son sólo nombres comunes, sino, contrario a toda expectativa, son los nombres de Dios.

El Vocablo Dios

30/11/2022

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La palabra "Dios" es muy apropiada en realidad para referirse al Eterno, puesto que proviene del hebreo: “ziv (זו)” que pertenece al castellano "esplendor".

El uso del hebreo “ziv” lo puede usted ver en I Reyes 6:1:

En el cuarto año del reinado de Salomón en Israel; en el mes de Ziv ( זו חדשׁ) que es el segundo mes.

El segundo mes de vez en cuando también es llamado Iyár (אייר) que significa "luminosidad" que proviene del vocablo "or" (אור) que significa "luz".

Recordando que todos los idiomas tienen como madre el hebreo recordemos que cuando una palabra es adoptada por otro idioma se producen ciertas variaciones que poco a poco devienen en nuevas formas de pronunciación y por cierto también de uso (significado y significante). En esta caso explicaremos como la palabra dios deriva del hebreo ziv (זו).

La "z" de ziv (זו) se translitera de la “zain (ז)” hebrea pero su sonido es muy parecido al zumbido de una abeja: “dzzz”. La letra "v" de ziv (זו) se translitera de la "vav (ו)" hebrea pero su sonido dependiendo de algunos factores puede ser, "v; u; o" Y es así como deviene la palabra "diu". La palabra "día" también proviene de la misma raíz, y también se relaciona con la luz. Y es de esta raíz surgen las palabras "dios" y la palabra "zeus". Cada una de manera independiente. No es correcto afirmar que la palabra "dios" nace de la raíz "zeus". La palabra dios en griego termina con una "s", debido a que las palabras griegas que se encuentran en un estado masculino tienen esta terminación en griego. De manera que no hay problema alguno en dirigirse al Eterno como el Dios de Avraham; el Dios de Itzjaq y el Dios de Iaacóv. Básicamente es una cuestión de costumbre. Y nada tiene que ver con los motivos santurrones ("falsa santidad") que arguyen algunos individuos, que equivocadamente enseñan que casi tenemos que dejar de hablar español para ser "santos", y lo de la manera más sutil: Tratar de encontrarle de una manera basten forzada algún origen pagano a las palabras, cuando no las tienen.

A continuación se presentará una estrofa de un himno hebreo titulado "Iedid nefesh" - "Amigo fiel". Observe que no es extraño llamar a Dios (para los israelitas) de la siguiente manera: "Resplandor del mundo - Ziv haolam" así como decir: "Dios del mundo

הדור, נאה, זיו העולם

נפשי חולת אהבתך

אנא אל נא, רפא נא לה

בהראות לה נעם זיוך

אז תתחזק ותתרפא

והיתה לך שפחת עולם

HADUR, NA'E ZIV HA'OLAM

NAFSHÍ JOLAT AHAVATÁJ

ANA EL NA, REFA NA LAH

BEHAR'OT LAH NOAM ZIVAJ

AZ TITJEZEQ VETITRAPE

VEHAIETÁ LAJ SHIFJAT OLAM

Sobre las Ofrendas de Caín y Jével /"Abel" (Gn 3:22-4:24)

30/11/2022

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ADÁM Y JAVÁ tuvieron dos hijos, el mayor fue llamado Cáin y el menor Jével. De estos dos hermanos la Torá dice:

“Y aconteció en los últimos días, que Cáin trajo del fruto de la tierra una ofrenda a YHVH. Y Jével trajo también de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas. Y miró YHVH con agrado a Abel y a su ofrenda; pero no miró con agrado a Cáin y a la ofrenda suya.” (Gn 4:3-5).

La descripción de las ofrendas presentadas por ambos hermanos no provee explícitamente una razón para que la ofrenda de Cáin haya sido rechazada. La descripción del nacimiento de ambos hermanos y sus nombres, en los versos 1-2, de la misma manera no proveen con claridad una razón concluyente respondiendo a la incógnita – porque sin duda alguna sus nacimientos y nombres no pueden cargar con la culpabilidad moral. Un análisis de los versos 1-5 nos enseña que estos versos contienen, en una rápida sucesión, cuatro contrastes simétricos entre los dos hermanos. Analicemos estos cuatro contrastes simétricos y su estructura:

1. Y ella dio a luz a Cáin, y dijo: "He adquirido a un hombre de parte de Dios."

Y volvió a dar a luz, a su hermano Jével.

2. Y Jével fue pastor de ovejas…

Y Cáin fue labrador de la tierra.

3. Y aconteció andando el tiempo, que Cáin trajo del fruto de la tierra una ofrenda a YHVH.

Y Jével trajo también de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas.

4. Y miró YHVH con agrado a Jével y a su ofrenda.

Pero no miró con agrado a Caín y a la ofrenda suya.

El contraste paralelo entre los hermanos es expresado en cuatro áreas: A) sus nacimientos y nombres, B) sus profesiones, C) sus ofrendas, y D) la reacción Divina de sus ofrendas.

Lo más notable – y significante – que es el fenómeno aquí, es la manera en la cual los hermanos son presentados en orden alternativo en las cuatro áreas mencionadas arriba: A) Cáin-Jével, B) Jével-Cáin, C) Cáin-Jével, D) Jével-Cáin.

Al parecer la Torá busca enfatizar que en cada área en la cual ellos son comparados, un hermano tiene ventaja sobre el otro, y la Torá lista a ese hermano primero en esa área. Esta estructura apunta a la comparación y a la conexión interna entre las áreas A) y C) en las cuales Cáin tiene la ventaja, y las áreas B) y C), en las cuales Jével tiene la ventaja. A continuación sera explicado con más detalle.

ÁREA A (Sus nacimientos y nombres):

Y ella dio a luz a Cáin, y dijo: "He adquirido a un hombre de parte de Dios." Y volvió a dar a luz, a su hermano Jével. (Gn 4.1-2)

El énfasis hecho de que Cáin es el primogénito de Adám y Java es muy claro y obvio. El estatus secundario de Jével en este sentido se expresa de varias maneras:

1. La introducción del nacimiento de Cáin, «Y Adám conoció a Java su mujer y ella concibió »[ Génesis 4:2.] falta con relación al nacimiento de Jével.

2. Antes de exponer el hecho del nacimiento de Jével, la Torá añade "de nuevo"[ Génesis 4:2.] (en hebreo: וַתֹּסף Va-tasaf), dando a entender que el nacimiento de Jével fue una "adición" (en hebreo: tosefet) al nacimiento de Cáin.

3. El varón es llamado «… su hermano Jével»[ Génesis 4:2.] – lo que implica que su propio nombre no es tan importante como el hecho de que él era el hermano del primogénito.

4. En contraste con la razón suministrada por la madre para la elección del nombre de Cáin,[ Génesis 4:1.] ninguna razón es dada por la elección del nombre de Jével.

5. El significado literal de los dos nombres elegidos también hace alusión a la ventaja de Cáin sobre Jével en esta área (el área “A”).

Todos estos puntos enfatizan la posición preferencial de Cáin -el primogénito- en contraste con la posición inferior de "su hermano" Jével. Es indiscutible que la ventaja de Cáin sobre Jével en esta área se encuentra dentro la dimensión del tiempo; cronológicamente Cáin nació primero, es mayor que su hermano, y por ende fue el primogénito.

ÁREA B (Sus profesiones):

«Y Jével fue pastor de ovejas, y Cáin fue labrador de la tierra» Este paralelo – "Y Jével fue… y Cáin fue…" hace alusión a la disparidad entre estas dos ocupaciones donde cada una involucra estilos de vida opuestos: el labrador de la tierra permanece cercano a la tierra y está esclavizado a ella; el labrador de la tierra vive en una casa. El pastor de ovejas pasea y camina con su rebaño a grandes distancias; el pastor vive en una tienda. El labrador de la tierra se nutre del producto y el fruto de la tierra; el pastor de ovejas disfruta de la carne y la lana de sus ovejas.

Pero el contraste entre ellos es también socio-histórico en su naturaleza: en tiempos antiguos la sociedad humana estaba dividida entre tribus terratenientes (o naciones que trabajaban la tierra) y tribus nómadas (o naciones que hacían de su vivir del pastoreo). Había constante tensión entre ellas, derivada no solamente del obvio conflicto de interés, sino también del conflicto de las mentalidades entre estos dos estilos de vida. Todas estas diferencias – en el estilo de vida, socio cultural e intereses económicos – ya encontraban expresión en la división entre estos dos primeros hermanos, Cáin y Jével.

Entonces, ¿Por qué razón Jével tiene ventaja en esta área? ¿Será que es porque Jével, el hermano menor, fue el primero en escoger esta ocupación? Ese no parece ser el caso. Antes de esto, la secuencia de tiempo es muy explícita: «Y ella dio a luz… y NUEVAMENTE ella dio a luz…», mientras que aquí no se hace mención de ningún orden específico en el cual los hermanos hayan escogido sus ocupaciones. Por el contrario, al parecer las áreas A) y B) están conectadas con un vínculo casual: Cáin, por ser el mayor cronológicamente, se le dio la tierra y se convirtió en un labrador de la tierra. Jével, debido a que era el menor cronológicamente, se convirtió en un pastor.

Zeitlin comentó lo siguiente:

“Las santas escrituras casi siempre prefieren a un pastor en lugar de un labrador de la tierra. Cáin fue un labrador de la tierra mientras que Jével fue un pastor. Se nos dice que Nóaj fue "un hombre de la tierra", obviamente no a su favor, ya que luego leemos que él "bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda". Los patriarcas fueron pastores; Yaaqov fue uno que "habitaba en tiendas" mientras que Esav era un "hombre del campo". Los hijos de Yaaqov fueron pastores; "Moshé apacentaba ovejas…" (Shemot 3:1); David atendía el rebaño de su padre. El libro de Proverbios habla en favor del pastoreo (véase 27:23-27); Amos fue uno de los pastores de Tekoa.” (Amos 1:1).

R. Hirsch dijo:

“La agricultura exige la fuerza física de una persona… el agricultor necesita dedicar toda su vida a su existencia corporal. El concepto de 'Cáin', es decir, 'kaná' (adquisición) – el auto reconocimiento y el orgullo asociados con la adquisición – son más evidentes en el agricultor. Con el sudor de su frente el agricultor hace fructificar la tierra, y se convierte en algo de mucho valor para su persona – se convierte parte de su personalidad. El agricultor es un esclavo a "su campo". Una vez que ha puesto el yugo de la búsqueda de la adquisición sobre su cuello, su espíritu también se mantiene subordinado… Esto conduce al a esclavitud… Por otra parte, el agricultor fácilmente podría ser conducido ante la admiración de las fuerzas de la naturaleza, sobre cuya influencia depende el éxito de su campo. La fe en Dios y la superioridad del hombre inicialmente fue perdida entre las naciones agrícolas. Fue allí donde desarrolló por primera adoración de ídolos.”

Zeitlin añadió:

“Pero ¿por qué la Torá prefiere a los pastores que a los labradores de la tierra? ¿Acaso Dios no puso a Adám en el Gan Éden (Jardín del Edén) con el fin de labrarlo y guardarlo? La clave para entender esto se encuentra en las razones socio-morales. El trabajar la tierra envuelve el concepto de una propiedad privada – adquisición – por el agricultor, y las santas Escrituras no reconocen los derechos sobre la tierra de una persona en particular.”

Además de estas razones - ¿Por qué razón Jével está situado primero dentro de esta área? Dos personalidades distintas; la actitud de labrar la tierra es ambivalente, mientras que la actitud de pastorear es positiva. La actitud de labrar la tierra puede convertir al labrador un poco egoísta ya que el que siembra normalmente lo hace para buscar un beneficio para su propia persona, y normalmente hay un interés de por medio, sin embargo, el pastor debe siempre tener una actitud altruista; él pastorea y corrige por el beneficio de su rebaño, y lo hace con cualidad divina llamada amor. De ninguna manera estamos diciendo que un labrador de la tierra sea malo, o que esta profesión incline al hombre a actuar malvadamente, al contrario, sin embargo, un labrador puede cometer estos errores mencionados arriba, y es posible que este haya sido el caso con Cáin.

ÁREA C (Sus ofrendas):

Y aconteció andando el tiempo, que Cáin trajo del fruto de la tierra una ofrenda a YHVH. Y Jével trajo también de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas. (Gn 4.3-4)

Cáin trajo algo del fruto de la tierra la cual él había labrado, mientras que Jével trajo algo de sus ovejas, ya que él era un pastor. Si la yuxtaposición aquí alude a la superioridad de la ofrenda de Jével, ¿por qué razón Cáin es mencionado primero?

La respuesta a la pregunta formulada es porque Cáin trajo su ofrenda primero. Su ventaja está dentro de la dimensión del tiempo. Esto se insinúa en las palabras, "Y también Jével trajo", es decir, cronológicamente Jével trajo su ofrenda después de Cáin. Por lo tanto, el área C) se asemeja al área A), no solo porque Cáin es mencionado primero, sino también por la siguiente razón: él fue el primero cronológicamente – su ventaja nuevamente se encuentra dentro de la dimensión del tiempo. Anteriormente leímos, "Y de nuevo ella dio a luz"; ahora aquí leemos, " Y también Jével trajo", lo que significa que Jével era mencionado después de Cáin solamente por los hechos registrados relacionados con la dimensión del tiempo, Cáin cronológicamente fue primero y Jével segundo.

Aquí encontramos la solución a la paradoja presentada por la ofrenda de Cáin siendo presentada primero, mientras que la ofrenda de Jével cualitativamente fue mejor: Cáin trajo su ofrenda primero porque él era el primogénito. El derecho de la primogenitura se le es dado a él no solamente en su posición dentro de la familia (incluyendo tanto la elección de la profesión y la herencia de la tierra), sino también en el área de la ceremonia religiosa de cada año – "Y sucedió en los últimos días…". Su hermano menor es secundario para él – "Y también Jével trajo", al igual que su nacimiento fue secundario en importancia en comparación con el de Cáin.

ÁREA D (La reacción divina de sus ofrendas):

Y miró YHVH con agrado a Jével y a su ofrenda; pero no miró con agrado a Cáin y a la ofrenda suya. (Gn 4:4-5)

La intención hecha en este texto donde Jével es mencionado primero es obvia: Dios prefirió a Jével y su ofrenda; esto implica que Cáin y su ofrenda no fueron del agrado de Dios.

El Tárgum de Yonatán[ Génesis 4:2 según el Targúm de Yonatán.] dice que Caín y Jével eran hermanos gemelos. Otras opiniones dicen que Jével nació juntamente con dos hermanas gemelas, y Cáin con una hermana.[ Bereshit Rabá 22:2.] Cualquiera que haya sido el caso, lo que es indudable es que tanto Cáin como Jével fueron los primeros varones que experimentaron la hermandad; hijos de un mismo padre y de una misma madre.

La Torá dice que en los Miqets yamim (מִקֵּץ יָמִ֑ים), los dos hermanos presentaron ofrendas delante de Dios. Miqets yamim (מִקֵּץ יָמִ֑ים) significa “en los últimos días”, frase que posiblemente puede entenderse como un modismo para referirse a los últimos días antes de entrar al Shabát o también antes de iniciar un nuevo año. En esos días la Torá nos dice que Cáin trajo del fruto de la tierra una ofrenda a Dios y Jével trajo de los primogénitos de su rebaño, de lo más gordo de ellas. Continúa diciendo la Torá que Dios miró con agrado a Jével y a su ofrenda; pero no miró con agrado a Cáin y a la ofrenda suya.[ Génesis 4:3-5.] Como mencionamos más arriba la intención hecha en este texto donde Jével es mencionado primero es obvia: Dios prefirió a Jével y su ofrenda.

De la ofrenda de Jével está escrito:

“Y Jével trajo también de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas.” (Gn 4:4)

Kennicott opina que las palabras ‘trajo también’ (הֵבִיא גַמ־הוּא - hebi gam-hu), deben de entenderse, Y Jével trajo también de los primogénitos (מִבְּכֹרֹות - mibejorot) de su rebaño, es decir, trajo la minjá (מִנְחָה) u ofrenda de gratitud al igual que Cáin; y aparte de ésta él trajo también de los primogénitos (מִבְּכֹרֹות - mibejorot) de su rebaño. El término “también” da a entender que aparte de la minjá (מִנְחָה) Jével también trajo de los primogénitos de su rebaño.

En la sección donde dice que Dios vio con agrado la ofrenda de Jevel, pero no la de Cáin, podríamos entender que a Dios le agradó más la ofrenda de Jevel que la de Cáin, más sin embargo, esa no es una percepción muy exacta de lo que realmente dice el texto, podríamos también preguntarnos ¿Por qué razón no se agradó de ambas y podría la Torá haber dicho “más la de Jevel fue mejor”? Más sin embargo, lo que realmente dice la Torá es que Dios se agradó de la ofrenda de Jevel, pero a Dios en lo particular no le agradó la ofrenda de Cáin. El texto no dice que la de Jevel haya sido mejor, y que a Dios le agradó más la de Jével, sino que la de Cáin en lo particular no fue de su agrado.

El profeta Yeshayahu (helenizado Isaías) enseñó que si en el corazón del hombre no hay arrepentimiento de sus pecados, los sacrificios no tienen ningún efecto, así se presente una gran cantidad de sacrificios, si el corazón no tiene una intención correcta la muerte del animal no causa ningún efecto positivo.[ Véase Isaías 1:11 en adelante.] Para los paganos los sacrificios aplacaban la ira de sus dioses con el simple hecho de matar a un ser y derramar su sangre, sin importar el corazón y la actitud que tuvo el oferente. Sin embargo, el salmista nos enseña que los sacrificios presentado al único Dios, el Qadósh barujú – Santo, bendito sea – nacen desde el corazón del hombre, con el espíritu quebrantando y con la consciencia despierta.[ Salmo 51:17 (19 en la versión judía).] Según el salmista este es el sacrificio que Dios no desprecia. El salmista continúa enseñando que al tener el corazón correcto y el espíritu quebrantado entonces a Dios le agradarán los sacrificios de justicia, el holocausto y ofrenda del todo quemada.[ Salmo 51:19 (21 en la versión judía).]

Teniendo este contexto podemos continuar con nuestro análisis. En relación con los sacrificios presentados por Cáin y Jével lo primero que debemos notar es el tipo de ofrenda que ambos hermanos presentaron delante de Dios. El hebreo usa la palabra minjá (מִנְחָה), y esta palabra puede significar obsequio, regalo, ofrenda, homenaje. Es interesante notar que este tipo de ofrenda no necesariamente es una ofrenda donde hay derramamiento de sangre, ya que el uso de esta palabra es para referirse a una ofrenda de grano o harina. La idea de esta ofrenda es traer un descanso a una relación, ya que la palabra minjá (מִנְחָה) contiene las letras de la raíz verbal núaj (נוּחַ) de donde proviene el nombre de Noáj (נֹחַ - Noé) que significa "descanso" (véase Gen. 5:28-29). Por ejemplo, cuando Yaaqov (helenizado Jacob) decide mandarle obsequios a Esav antes de su encuentro con él, el hebreo usa la palabra minjá (מִנְחָה) para "obsequios" (Génesis 32:18, 19 en la versión judía), y en Génesis 32:20 (21 en la versión judía) Yaaqov revela uno de los propósitos de una minjá (מִנְחָה) diciendo: “Apaciguaré su ira con esta minjá (מִנְחָה - obsequio)” En otras palabras Yaaqov al entregar la minjá (מִנְחָה - obsequio) esperaba traer un descanso a la contienda que había entre él y su hermano Esav. El otro ejemplo donde vemos que el obsequio era enviado para apacentar la relación es cuando vemos que Israel (Jacob) manda obsequios para Yoséf (helenizado José) en Egipto porque él había acusado a sus hermanos de ser espías, allí también el hebreo usa la palabra minja (מִנְחָה) para "obsequio" (Génesis 43:11).

El Midrásh comenta diciendo que la minjá (מִנְחָה) debe ser presentada conforme a los principios de la Torá: pureza, integridad y honestidad. Normalmente la ofrenda minjá (מִנְחָה) era donada por una persona pobre la cual debido a la falta de recursos no podía sacrificar a un animal, mientras que una persona con suficientes recursos podía ofrecer un animal, y a esta ofrenda se le conoce como olá (עֹלָה). Rashí comenta sobre la ofrenda minjá diciendo:

“Y el alma que ofrezca una minjá a Dios” (Levítico 2:1) – No dice “un alma” con cualquiera de los sacrificios voluntarios excepto para la minjá. ¿Normalmente quien donaba una minjá? Una persona pobre. Dios dice: “La consideraré en su caso como si él mismo hubiera ofrecido su propia alma.” (Rashí en Levítico 2:1)

La minjá (מִנְחָה) es introducida en la primera parashá del libro de Vayiqrá (helenizado Levítico), en el capítulo dos, inmediatamente después de los sacrificios olá (עֹלָה), que se encuentra en el capítulo uno. La Torá habla de una persona que escoge ofrecer un olá (עֹלָה) del ganado, del rebaño, o de las aves. De esta manera, una minjá (מִנְחָה) puede ser vista como la continuación de una ofrenda olá (עֹלָה), y sería esencialmente una olá (עֹלָה) de una persona pobre – si no puede pagar un animal grande, ofrezca uno pequeño; si usted no puede presentar un animal, presente una minjá.

Esto es reflejado en la cita de arriba de Rashí, y más explícita en la Mishná en el tratado Menajót:

“Está escrito de la ofrenda olá del ganado, “ofrenda encendida es, de olor grato,” y está escrito de la ofrenda olá de un ave, “ofrenda encendida es, de olor grato,” y está escrito por una minjá, “ofrenda encendida es, de olor grato.” Esto significa que ya sea que una persona ofrende poco o mucho, lo que realmente importa es la intención con la que es dirigida a Dios.” (Talmud B. tratado Menajot 110a)

Teniendo este contexto en mente podemos concluir que lo que creó una diferencia entre ambos hermanos y sus sacrificios fue el corazón y la intención con la cual ambos se presentaron delante del Qadosh barujú – Santo, bendito sea. ¿Por qué razón Dios vio con agrado a Jevel y su ofrenda y no a Cáin y su ofrenda? La Torá dice que Dios no miró con agrado a Cáin y a la ofrenda suya. Observemos que Dios inicialmente no vio con agrado a Cáin, lo que significa que el corazón, el espíritu y la actitud de Cáin no fueron manifestados ni presentados con sinceridad y por ende no fueron del agrado de Dios, y en consecuencia de esta actitud la ofrenda que él presentó tampoco fue del agrado de Dios. Es posible que el corazón de ambos hermanos haya sido manifestado en las ofrendas que ellos presentaron; todo lo que está oculto dentro del corazón del hombre se revela y manifiesta en el mundo exterior por medio de las obras. Jevel por un lado dio una ofrenda de más valor material y entregó la sangre de una vida – “de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas” – en contraposición a Cáin quien dio una ofrenda que normalmente dan aquellos que no tiene suficientes recursos, él dio “del fruto de la tierra”, ni siquiera se menciona que Cáin haya entregado de los primeros frutos de la tierra. En aquella época ambos hermanos eran de los pocos que habitaban en la tierra, con todos los recursos de la tierra y los animales en sus manos, por lo que no existía una buena excusa para no presentar un buen sacrificio.

Lo más importante al presentar un sacrificio es entregar la vida en sacrificio limpio, puro, santo y agradable a Dios. Los comentaristas judíos dicen que el texto de Génesis 4:4 puede traducirse "Y Jével trajo, e incluso a sí mismo", lo que significa que Jével entregó toda su alma juntamente con su ofrenda. Jével no solo entregó la ofrenda, sino juntamente con ella también entregó toda su alma como una ofrenda a Dios. De aquí que está escrito que Dios miró con agrado a Jével y a su ofrenda.[ Génesis 4:4.] Esto significa que inicialmente vio con agrado la entrega del corazón y del espíritu de Jével y en consecuencia su ofrenda también fue del agrado de Dios.

El Tárgum de Yonatán indica con exactitud la fecha en que ambos hermanos presentaron sus ofrendas delante de Dios, señalando que esto se llevó a cabo el 14 de Aviv,[ El Targúm Yonatán en Bereshit 4:3 dice: “Y fue en los últimos días, en el catorce de Nisán (Aviv), que Cáin trajo del producto de la tierra, la semilla del algodono (o lino), un oblación de las primicias delante del Señ-r. ] el día que se llevaba a cabo el sacrificio del cordero de Pésaj. Como vimos Dios no miró con agrado la ofrenda de Cáin pero sí la de Jével. El hebreo dice וַיִּשַׁע יְהוָ֔ה אֶל־הֶ֖בֶל וְאֶל־מִנְחָתֹֽו «Y miró YHVH con agrado a Jével y a su ofrenda». La Torá usa la palabra וַיִּשַׁע (Vayísha) para "y miró con agrado". Rashí dice que "Vayísha" es un verbo que significa que se volteó hacia él. Es decir, que hubo algo en Jével que llamó la atención de Dios para que él lo volteara a ver y le agradara. Observemos que en la Torá dice que Dios "miro con agrado a Jével y su ofrenda", es decir, primero vio a Jével y después vio la ofrenda que él estaba presentando, y tanto Jével como su ofrenda fueron del agrado de Dios. ¿Qué vio Dios en Jével y su ofrenda para que fuera de su agrado? ¿Qué fue lo que llamó la atención de Dios en Jével y su ofrenda para que lo volteara a ver? La palabra וַיִּשַׁע (Vayísha) contiene las letras de la raíz verbal יָשַׁע (yasha) que significa “salvar”, “liberar” y es la raíz del nombre יֵשוּעַ (Yeshúa).

Entonces, ¿Qué vio Dios en Jével y su ofrenda para que fuera de su agrado? ¿Por qué Dios miro con agrado a Jével y su ofrenda? Los discípulos de Yeshúa tienen la respuesta porque dicha palabra וַיִּשַׁע (Vayísha) "y miró con agrado" contiene las mismas letras y el mismo valor numérico del nombre יֵשוּעַ (Yeshúa). ¿Qué pues vio Dios en Jével y su ofrenda que no vio en Cáin y su ofrenda? Dios vio en el espíritu de Jével y su ofrenda al espíritu de Yeshúa – el Mashíaj – Y eso despertó la atención de Dios, volteó a verlo y le agradó.

Y así, recurriendo de nuevo a la analogía, Israel fue expulsado a todas las tierras, cuando con manos malvadas crucificaron e inmolaron a aquél cuya sangre «habla mejor que la sangre de Abel». Pero incluso este castigo, aunque «mayor» que el que Caín «puede soportar», no lo lleva al arrepentimiento, sólo a temer sus consecuencias. Y «para que no lo matase cualquiera que lo hallara», Hashem puso una señal sobre Caín, tal como hizo con los judíos, en todas sus persecuciones, un pueblo indestructible. Sólo que en su caso el Señor de gracia tiene un propósito de misericordia; porque ellos volverán de nuevo al Señor su Dios («todo Israel será salvado»; y su introducción será como la vida de los muertos. Pero en cuanto a Caín, «salió de delante de Jehová, y habitó en tierra de Nod», es decir, «errante» o «sin reposo». Lo último que leemos de él concuerda todavía con su vida anterior: «y edificó una ciudad, y llamó el nombre de la ciudad del nombre de su hijo, Enoc».

“Aquel día y la hora nadie sabe” (Mt 24.36; Mc 13.32)

23/11/2022

Dijo Kéfa a Ieshúa en hebreo: אדני את־כל אתה יודע-"Adoní, et-kol atá iodéa" o en arameo: מָרי כֻּל מֵדֵּם אַנתּ חָכֵם-"Marí, kul medem ant jajém." Esto es, "Señor, tú lo sabes todo" (Jn. 21.17).

Pero que con respecto a Marcos 13.32, que dice: "Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre" lo que Kéfa dijo sobre Ieshúa parece ser una afirmacion contradictoria, ¿conocía o no todas las cosas?

Por la traducción de este texto, algunos piensan que Ieshúa desconoce el día y la hora de su venida, porque ese el mensaje que se entiende cuando se leen la mayoría de versiones bíblicas traducidas al español. Voy a demostrar simple y sucintamente que Ieshúa si conoce el día y la hora de su venida, pero no lo dará a conocer.

Puede parecer extraño, que el Hijo, quien declaró que vendría antes de la generación de la que se habla en Mc 13, y quien en la profecía había venido señalando los diversos signos por los que los discípulos pudieran prever su aproximación, no conozca el día ni la hora, o el tiempo particular de su propia venida. Esta dificultad algunos tienden a obviar, suponiendo que nuestro Redentor habló de sí mismo aquí como un ser humano restringido al poder de la omnisciencia. Pero la palabra “Padre” seguido de la palabra “Hijo” en la oración, indica que él hablaba de sí mismo como el Hijo de Dios, y no como un ser humano. Además, la gradación en la frase parece prohibir esta solución. Porque siendo el Hijo mencionado después de la mención de los ángeles, e inmediatamente antes de la mención del Padre, se declara por lo tanto como más excelente que los ángeles, y que no está en respecto a una naturaleza humana, y por lo tanto no se puede suponerse que hablaba de sí mismo bajo la naturaleza humana. Otros tienden a objetar al Unigénito de Dios la ignorancia de este día y hora, para concluir que no ha nacido Dios de Dios, en esa perfección de naturaleza por la cual es Dios. Pero el sentido común dice que ¿cómo es posible que el autor de todo lo que es y será (Jn. 1.3; Col 1.16) ignore el día de su venida? ¿Cómo puede existir el conocimiento fuera de Aquél en quien se contiene todo lo que ha de ser hecho y en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col. 2.3)? Si en él existen todos los tesoros de la sabiduría, y más que eso, es la sabiduría y poder de Dios (1 Cor. 1.24), no puede ignorar ese día ¿Ignorará, pues, aquel día, que es el de su venida?

La traducción correcta del pasaje, en mi opinión, ofrece una mejor solución.

La palabra οιδεν (lit. “conocer” o “saber”) usada en este pasaje “Pero de aquel día y de la hora nadie οιδεν (“sabe”)”, aquí parece tener la conjugación hebrea Hifil, que en los verbos que denotan acción, hace que la acción, sea la que sea, pase a otro. Por lo cual οιδεν, que significa propiamente, “saber”, utilizado en el sentido de la conjugación Hifil, significa, “hacer saber a otro”, “declarar” o “mostrar”. Sin disputa alguna esta palabra tiene este significado, en 1 Co 2.2 dice: "Pues me propuse “no saber” (εἰδέναι) entre vosotros cosa alguna sino a Ieshúa el Mesías, y a éste crucificado", es decir, Decidí “dar a conocer”, a promulgar entre vosotros, a nadie más que a Ieshúa el Mesías.

Para dar más apoyo a esta lectura del texto en cuestión, la lectura de la Escritura hebrea, en Números 16.4-5, dice:

וישׁמע משׁה ויפל על־פניו׃ וידבר אל־קרח ואל־כל־עדתו לאמר בקר וידע יהוה את־אשׁר־לו ואת־הקדושׁ והקריב אליו ואת אשׁר יבחר־בו יקריב אליו׃

“Y lo oyó Moshé, y cayó sobre su rostro, y habló a Kóraj y a todo su séquito, diciendo: Mañana IHVH “hará saber” (ידע-iodá) quién le pertenece: al consagrado lo hará acercarse; al escogido lo aproximará a él.”

El hebreo ידע literalmente significa “conocerá”, es decir que “mañana” —según la letra— Dios “conocerá” quien de los hombres israelitas le pertenece. A pesar de la traducción literal de esta palabra, como si se estuviera indicando que Dios desconocía quien le pertenecía desde ese momento hasta que le fuese revelado al día siguiente, no debe de entenderse ni traducirse de esta manera porque Dios —que es omnisciente— sabe todas las cosas de antemano. Y sería una incoherencia decir que en algún momento Dios desconocía quién le pertenecía o que hubo algo escondido de él. La traducción correcta —tal y como lo han hecho la mayoría de versiones bíblicas— es, “hará conocer”, es decir, “mañana Dios “hará conocer” (ידע-iodá) —a todo el pueblo—, quien le pertenece”. De la misma manera, cuando Ieshúa dice que él no “conoce” el día ni la hora, se ha de entender que no lo dará a conocer, esto es, que lo sabía pero no puede darlo a conocer a sus discípulos. Esto se debe a que el término “conocer” se usa aquí como un causativo, en el sentido hebreo de la conjugación Hifil, es decir, “dar a conocer”.

Como segundo ejemplo de la Escritura hebrea, tal y como fue dicho a Abraham (Gén. 22.12): “Ahora conozco (iadati-ידעתי) que temes a Dios”, esto es, ahora he hecho conocer que me temes. ¿O acaso Dios omnisciente —conocedor de todas las cosas— desconocía que Abraham le temía? Saadia ben Ioséf —882-942 EC—(סעדיה בן יוסף) conocido también como Saadia Gaón (סעדיה גאון), un prominente rabino, filósofo y exegeta judío del período de los Gueoním (גְּאוֹנִים- título honorífico dado a los Presidentes de las Academias Judías de Torá en Babilonia), conocido por sus estudios sobre gramática hebrea, en la obra de Aben Ezrá, en ver. 1, interpreta este texto: “Yo he dado a conocer”, es decir, a ti y a los demás. He dado a conocer a todo el mundo, a todo el que escuche o lea este relato, que Abrahám era un hombre temeroso de Dios.

Lo mismo es aplicado al caso presente sobre lo que Ieshúa dijo. El Padre lo puede dar a conocer cuando le plazca, pero nadie mas esta autorizado a hacerlo, ni hombre, ángel, ni el Hijo. De modo que la traducción correcta de este pasaje es: “Pero de aquel día y de la hora nadie dará a conocer, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre”. Y el sentido es, que nadie tiene la autoridad de revelar el día y la hora de la venida del Redentor sino es autorizado por el Padre, porque el Padre puso los tiempos en su propio poder (Hch 1.7). Y nos lo ocultó porque así nos convenía, pues si ignorando la fecha exacta no nos cuidamos del fin, ¿qué haríamos si la conociéramos? Por ello debe vigilar todo creyente, para que no le halle desprevenido la venida del Redentor, pues hallará desprevenido aquel día a todo el que no esté prevenido el último día de su vida.

Entendamos pues, que el Redentor dice que el "Hijo no sabe" en el sentido de que él no hará que sea conocido, es decir, no lo revelará.

¿De qué manera la Serpiente engañó a Eva?

17/11/2022

Comúnmente se ha enseñado que la serpiente en el Gan Éden (Jardín del Edén) engañó a la mujer con una mentira. En este pequeño comentario de la Torá mostraré que la serpiente no engañó a Java con una mentira, sino la engañó con la verdad.

En Gn 3.1-5 la serpiente dijo:

והנחשׁ היה ערום מכל חית השׂדה אשׁר עשׂה יהוה אלהים ויאמר אל־האשׁה אף כי־אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן׃ ותאמר האשׁה אל־הנחשׁ מפרי עץ־הגן נאכל׃ ומפרי העץ אשׁר בתוך־הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן־תמתון׃ ויאמר הנחשׁ אל־האשׁה לא־מות תמתון׃
כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע׃

La serpiente dijo: ¿Con que Elohim os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto? La mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Elohim: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis. La serpiente dijo a la mujer: No moriréis; sino que sabe Elohim que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Elohim, sabiendo el bien y el mal.
(Gn 3.1-5)

Lo primero en notar es que la mujer ha cambiado las palabras de Dios por alguna razón, porque lo que Dios le dijo al hombre fue lo siguiente:

ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות׃
Mas del árbol de conocimiento del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.
(Gn 2.17)

Es de observar que Dios nunca le dijo que no podía tocar el árbol, más sin embargo, en la narrativa de la Torá la mujer le dice a la Serpiente que no debía tocarlo. Luego la serpiente responde a la mujer: "No moriréis; sino que sabe Elohim que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Elohim, sabiendo el bien y el mal." (Gn 3.1-5).

Observe la definición de la serpiente de ‘elohim’ – conocer el bien y el mal. De aquí, la palabra Elohim sabemos que posee una connotación de justicia. En Gn 2.17 Elohim le orden al hombre a no comer del árbol porque ciertamente morirá, y luego en Gn 3.3-4 aparece la conversación de la mujer con la serpiente con ciertas variaciones del mandamiento que Elohim le había dado al hombre:

Pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis.
(Gn 3.3)

Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis.
(Gn 3.4)

Basado en el texto en castellano, se entiende que la serpiente engañó a la mujer con una mentira, sin embargo, el hebreo transmite otra historia.

En Gn 2.17 Dios dijo:

מות תמות Mot tamut – Ciertamente llegarás a morir

En Gn 3.3 la mujer responde a la serpiente que Elohím había dicho:

תמתון Temutun – Morirás

Aunque en castellano aparentemente se transmite lo mismo, en hebreo no es lo mismo. La frase hebrea Mot tamut (מות תמות) implica que ellos habrían de morir, de lo cual sabemos que fue cierto, porque ellos comieron del fruto, fueron echados del Jardín, y murieron. Una traducción más literal sería como la de la versión Young: "muriendo morirás", es decir, "te convertirás en mortal", como tradujo Símaco, conocido como Símaco el ebionita, y similar como traduce el Targúm de Ionatán: "serás objeto de muerte". Así que la muerte era una consecuencia de comer del fruto. Sin embargo, la palabra hebrea Temutun (תמתון) implica más que todo, una muerte inmediata, en otras palabras, ‘si comes de este fruto morirás inmediatamente’. La verdad es que Dios le dijo al hombre que si comían del fruto llegarían a morir en el porvenir, y la mujer entendió que si ellos comían del fruto morirían inmediatamente, en el instante que comieran del fruto.

En Gn 3.4 la serpiente responde a la mujer:

לא־מות תמתון - Lo mot temutun – No morirás

En castellano estas frases se escuchan muy similares. Pero en hebreo transmiten ideas distintas. La mujer le dijo a la serpiente que Dios les había dicho que si comían del fruto ellos morirían inmediatamente y la serpiente la corrige diciendo que no morirían inmediatamente. La serpiente engañó a la mujer en base a la ignorancia de la mujer.