La creencia común sostiene que los libros de Lucas y Hechos fueron escritos originalmente en griego, dado que esta creencia presenta a Lucas como un griego que escribía para Teófilo, cuyo nombre también es griego. Sin embargo, la verdad sobre este asunto podría sorprenderte.

​Lucas fue el autor de los libros de Lucas y Hechos, ambos dirigidos a Teófilo. Esto significa que Lucas fue responsable de aproximadamente el 27.5% del contenido de los libros del “Nuevo Testamento”. Eusebio, el “Padre de la Iglesia” del siglo IV, escribe lo siguiente sobre Lucas:

Muchos han inferido incorrectamente que, al poseer un nombre griego y ser originario de Antioquía, Lucas debía ser griego o un judío helenista que escribía en griego. No obstante, era común que incluso los judíos no helenistas adoptaran nombres griegos, y cabe señalar que Antioquía, como capital de Siria, era una ciudad bilingüe. Si bien contaba con una significativa población de habla griega, los habitantes sirios nativos conservaban su idioma, el “siríaco”, un dialecto del arameo. Por esta razón, los romanos se referían al arameo como “siríaco”. Así, resulta plausible que Lucas fuese un sirio convertido al judaísmo del siglo I, cuya lengua materna era el arameo, o bien un judío nacido en Siria — helenista o no— con amplio dominio tanto del hebreo como del arameo.

La realidad es que, independientemente de si Lucas conocía el griego o no, el evangelio de Lucas fue ciertamente escrito en un idioma semítico. Como afirma Charles Cutler Torrey (1863-1956; erudito especializado en lenguas semíticas y estudios bíblicos):

​Lucas dedicó tanto su evangelio como el libro de los Hechos a un destinatario llamado “Teófilo”. Pero, ¿quién fue realmente Teófilo? En Lc 1,3, el autor utiliza el título honorífico "excelentísimo" (según la Reina-Valera), el cual corresponde en arameo al término נציחא, que puede traducirse como “noble”. Este título resulta significativo y aporta una clave de identificación. Iindica que ocupaba un cargo de gran relevancia, como el de sumo sacerdote.

La identidad de Teófilo puede encontrarse en las obras de Flavio Josefo, específicamente en Antigüedades de los Judíos. En este texto, Josefo menciona a un Sumo Sacerdote de ese período llamado Teófilo (37-41 a.C.), conocido como Teófilo hijo de Anan (Antigüedades 18:5:3; hebreo: חנן), hermano de Eleazar, Ionatán, Matatías, Anan y Josué ben Anan, todos los cuales sirvieron como sumos sacerdotes. Por lo tanto, Teófilo pertenecía a una de las familias más acaudaladas e influyentes de Judea en aquel tiempo. También fue cuñado de José Caifás, el sumo sacerdote ante quien compareció Ieshúa de Nazaret, el Mesías. Además, su hijo Matatías sirvió como el penúltimo sumo sacerdote antes de la destrucción del Templo por los romanos. La evidencia arqueológica que confirma la existencia de Teófilo se encuentra en una caja de huesos (ossuario) descubierta, que lleva la inscripción: “Iehojana (Johana), hija de Iehojanán (Juan), hijo de Theofilus (Teófilo) el Sumo Sacerdote”. Los detalles de este ossuario han sido publicados en el Israel Exploration Journal. Por lo tanto, Teófilo tuvo al menos un hijo más, llamado Iojanán-Juan, padre de Iehojana-Johana. Este personaje, además, era hijo de Anan como mencioné arriba (cf. Lc 3,2 y Antiüedades 19.6.2: Teófilos bar Janán -  תפלוס בר חנן; La ortografía se basa en la inscripción del osario descubierta en Israel en 1984) y cuñado de Caifás, lo cual refuerza su prominencia en el contexto religioso y social de la época. Flavio Josef dice lo siguiente:

Existen pruebas internas que sugieren que los libros de Lucas y Hechos fueron dirigidos a un sacerdote. Lucas comienza su evangelio con la historia del sacerdote Zacarías y su visión del ángel en el Templo (Lc 1,5-23), y continúa con la purificación de Miriam-María, la dedicación de Ieshúa (Lc 2,22-24) y su enseñanza en el Templo a los doce años (Lc 2,41-50), momentos que Teófilo, siendo hijo del Sumo Sacerdote, podría haber presenciado. Además, Lc omite mencionar a Caifás y su implicación en la crucifixión de Ieshúa, siendo este el cuñado de Teófilo. En Hch, Lucas registra la reunión de “Anás el Sumo Sacerdote, Caifás, Iojanán, Alejandro y todos los parientes del Sumo Sacerdote” (Hch 4,6), durante la cual Kéfa (Pedro) pronunció un discurso.. Entre esos parientes de Anás y Caifás estaría Teófilo, quien probablemente participó en dicha reunión.

Toda esta evidencia conduce a la conclusión de que Lucas redactó su obra en hebreo o arameo, destinada a Teófilo, quien ocupaba el cargo de Sumo Sacerdote. Así Teófilo (hebreo: תפלוס בר חנן) fue el Sumo Sacerdote en el Segundo Templo de Jerusalén desde el 37 hasta el 41 d.C., según las Antigüedades de los Judíos de Josefo 19.6.2. Esta revelación esclarece considerable sobre el contenido y la naturaleza de los libros de Lucas y Hechos.

Esta escena es narrada sólo por Mt-Mc, Lc la omite. Acaso por haber escrito la parábola de la higuera (Lc 13,6-9) y pensar que podría tomarse como equivalente a este relato. Ieshúa sale de Betania “por la mañana” para dirigirse a Jerusalén. En el camino sintió hambre. Desde “lejos” (Mc) vio una higuera plantada “junto al camino” (Mt). Estaba “llena de hojas” (Mc) y fue “por si encontraba en ella algún fruto que comer” (Mc). Pero “no encontró en ella más que hojas” (Mt-Mc). Mc tendrá buen cuidado en señalar: “porque no era tiempo de higos”. Al verla sin frutos, dirá Ieshúa: “Que jamás nazca fruto de ti” y la higuera se secó “al instante”. En Mc Ieshúa declara únicamente que nadie volverá a comer frutos de esta higuera. Mientras que en la narrativa de Mt, parece haber una condenación directa sobre la higuera, y en consecuencia de buscar en ella frutos, y no encontrar, fue maldecida y condenada a su destrucción. Ante esto los discípulos se sorprendieron.

El relato se trata aquí de una “parábola en acción,” es decir, una acción simbólica. Ieshúa está consciente de que en esa época las higueras no producen frutos, y Mc se encarga de resaltar este detalle. Por lo tanto, si Ieshúa se dirige hacia el árbol sin higos, es porque, en realidad, no va a buscar lo que sabe que no hay. Pero cuando se acercó al árbol, no encontró fruto, solo hojas. Y esto es lo inusual. Si una higuera está en hoja, se espera que esté produciendo higos. Hasta que estén maduros, el sabor puede no ser agradable al paladar, pero el fruto es comestible. Mc dirá que aún no era tiempo de frutos, así que eso es todo lo que se tenía que esperar. El punto aquí es que el árbol daba todas las señales externas de estar dando fruto, pero en realidad no daba ninguno.

Método literario “ABA” en Mc

Un método que Marcos utiliza, y que me parece una genialidad, es la que algunos comentarios identifican como “ABA” o método de “sandwich”. El método “ABA” es una técnica literaria que Mc utiliza en su evangelio para intercalar dos historias o pericopas “A” que están relacionadas temáticamente con una historia central “B”.  Esta estructura crea un "sándwich" donde la historia B ilumina el significado de las historias A.

En el caso de la higuera maldecida (Mc 11,12-14, 20-25), esta se presenta en dos partes “A” que envuelven la purificación del templo “B”:

​¿Cómo representa la higuera al templo en Jerusalén en el relato de Mc?

La estructura “ABA” o popularmente de “método de sándwich” ayuda a entender la conexión. La clave para comprender qué es lo que representa la higuera maldecida en Mc, reside en el método “ABA” muy utilizado por Mc. Esta estructura de tipo "sándwich", al vincular la higuera con la purificación del templo y luego retomar la escena de la higuera (higuera-templo-higuera), ilumina el significado simbólico, identificando a la higuera con el templo. Ambos presentaban señales externas de estar produciendo fruto mientras se está vacío por dentro. Así, el método “ABA” es una herramienta que nos permite entender el mensaje de Mc. Con esto Ieshúa no solo anunciaba la destrucción del segundo templo, sino que nos enseña que el templo no será más el encuentro con Dios, será Ieshúa el Hijo de Elohím-Dios.

5. VEAMAR LO NABI ANOJI, ISHOVED ADAMA ANOJI, KI ADAM HIQNANI MINEURAI.  
6. VEAMAR ELAIV MA HAMAKOT HAELE BEIN IADEJA, VEAMAR ASHER HUKITI BET MEAHAVAI.
5. Y él dijo: No soy profeta; labrador soy de la tierra, pues he estado en el campo desde mi juventud.
6. Y él dijo a él: ¿Qué heridas son estas en tus manos? ​Y él dijo: Con ellas fui herido en casa de mis amigos.
(Zacarías 13,5-6)

Llamo su atención hacia la expresión repetida tres veces "y él dijo" que en hebreo es וְאָמַר y se lee veamár. Esto es porque precisamente en las biblias populares como la Reina Valera 1960 la misma expresión en el mismo pasaje es traducida de distinta manera “y dirá” (v. 5a) “y le preguntarán” (v. 6a) y por último “y él responderá” (v. 5b). Con esto, el traductor de esta versión pretende dar una interpretación en lugar de una traducción, pues la expresión hebrea וְאָמַר (veamár) debería de traducirse igualmente en las tres veces que es utilizada en este pasaje. El resultado de la versión de la Reina Valera 1960 es que se implica erróneamente que la persona hablante ha cambiado a otra persona al inicio del versículo 6. Así que, si se utiliza el formato de un guion, leeríamos en la Reina Valera 1960:

Pero en la lectura hebrea de este texto, el guion se entiende que hay dos personas condenadas como falsos profetas en una conversación:

Persona 1 condenada a Falso Profeta: Dirá: No soy profeta; labrador soy de la tierra, pues he estado en el campo desde mi juventud. (v. 5a). Pero dirá a uno: ¿Qué heridas son estas en tus manos? (v. 6a).
Persona 2 condenada a Falso Profeta: Y dirá (en respuesta a la pregunta): Con ellas fui herido en casa de mis amigos. (v. 6b)

En versiones populares como la Reina Valera 1960, la figura que presenta las heridas en medio de sus manos es el falso profeta; en cambio, cuando leo el texto hebreo, se identifica a la otra persona condenada como falso profeta. Una admisión implícita de que él había pretendido profetizar, y que sus amigos en su celo por Dios lo habían herido por ello (v. 3). El Espíritu de Santidad en Zacarías alude indirectamente al Mesías, el Antitipo, herido por aquellos a quienes había venido para favorecer, los cuales debían de ser sus “amigos;” siendo como eran sus parientes (véase v. 3. en cuanto a los amigos del profeta, con Marcos 3:21, “sus amigos,” o “los suyos”; marginal, “hermanos;” Juan 7:5; “los suyos,” Juan 1:11; los judíos, “de los cuales era según la carne”, Romanos 9:5), los cuales empero lo hirieron por medio de los romanos (12:10). Por lo tanto, cuando leo la versión hebrea, el pasaje alude a Zacarías 12.10, donde se menciona a aquel que es “traspasado”, y anticipa Zacarías 13.7, que describe cómo un “pastor” es herido y sus ovejas se dispersan.

El Shabát fue una institución divina desde la primera semana de la creación. Aunque el pasaje en Génesis 2.1-3  no contiene un mandamiento explícito para que la humanidad observe el Shabát, sí establece un modelo divino de trabajo y descanso que luego se formaliza como mandamiento en Éx 20.8-11, dentro de los Diez Mandamientos. La narrativa de Génesis señala que el Creador «santificó» el séptimo día y «reposó» en él. En Éxodo 20, Dios ordena a los israelitas «recordar el día de reposo-Shabát» y «santificarlo» debido a que Él mismo hizo la creación en seis días y «reposó» en el séptimo. Así, aunque Gn no lo enuncia explícitamente, este modelo divino queda implícito, como lo confirma la razón que Dios da para el mandamiento: «Porque en seis días hizo el Eterno los cielos y la tierra, el mar y todas las cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por tanto, el Eterno bendijo el día de reposo y lo santificó» (Éx 20,11). Al «bendecirlo» y «santificarlo», como se menciona en Éxodo 20, Dios sugiere que debemos seguir Su modelo de trabajo y descanso. Con esta revelación ya dada, comprendemos que el propósito de este día desde Gn 2,1-3 es el reposo, y también su santificación (separación) del resto de los días de la semana.

El pueblo de Judá siempre ha mostrado escepticismo ante la interpretación de Isaías 7 sobre el nacimiento del Mesías de una mujer virgen. En este breve comentario, responderé a los argumentos de los anti-mesíanicos y aclararé de manera concisa que la profecía de Isaías 7,14 es, efectivamente, una profecía mesiánica. Los siguientes acontecimientos ocurrieron en 735-733 a.C.

Con el capítulo 7 de Isaías se abre una serie de profecías habidas en los años del reinado del impío Ajaz, rey político que sólo tiene puntos de mira humanos. La sección Is 7:1-8:15 refleja la actividad de Isaías durante la invasión siro-efraimita, momento de gran crisis para la nación judía. En Isaías 7,1-16, se describe un contexto de crisis para el reino de Judá. El rey Ajaz de Judá y la Casa de David enfrentan una amenaza de invasión por parte de los reyes aliados de Israel (Peka) y Siria (Rezin). Cito el texto:

La alianza entre Siria e Israel colocó a Judá en una situación de emergencia. Los dos reinos invasores desean derrocar a la Casa real de David, usurpar el reinado, y poner en el trono a otro candidato al cual ellos llaman “hijo de Taveel”: «Vamos contra Judá y aterroricémosla, y repartámosla entre nosotros, y pongamos en medio de ella por rey al hijo de Taveel» (Is 7,6).

Ante esta noticia, Dios envía al profeta Isaías para ofrecer un mensaje de esperanza y asegurar al rey Ajaz que no será destronado y que la dinastía davídica tampoco serpa derrocada. Cito el texto:

Observe que Dios ofrece al rey Ajaz y a la Casa de David, seguridad y preservación ante estos dos reyes que buscaban su destrucción. El Eterno por medio del profeta Isaías le brinda consuelo divino a Ajaz y la Casa de David, instándolo a no temer la situación. Le inspiró confianza en Dios, recordándole que los invasores no eran más que dos tizones humeantes, capaces solo de producir humo intimidante, pero destinados a extinguirse pronto.

El profeta ofrece al rey escéptico una única condición para su tranquilidad: creer en la palabra divina, expresada a través del propio Isaías, pero Ajaz se presenta incrédulo. En respuesta el profeta advierte: «Si vosotros no creyereis, de cierto no permaneceréis» (Is 7,9). Aquí se presenta un juego de palabras. Los dos términos de la frase provienen de la misma raíz hebrea, «אָמַן; amán», que significa «confirmar» o «establecer», y en su forma causativa, «creer». Esta exhortación a la fe es una clara referencia al oráculo de Natán (2 Sm 7,12-16), donde se prometía una descendencia eterna para la dinastía de David. La expresión refleja que Isaías estaba profundamente convencido que la dinastía de David estaba destinada a tener un trono estable porque de allí saldría el Mesías prometido.

​Así que Isaías le dice a Ajáz como garantía y veracidad de su palabra que pida una señal a Dios, pero Ajáz se niega, fingiendo piedad y religiosidad: «No pediré, y no tentaré al Eterno» (Is 7,12). Cito el texto:

​Es indudable que Ajaz lo rechaza porque no está dispuesto a seguir el consejo de Isaías. Ante el rechazo de Ajaz, el profeta se aparta de él, y se dirige hacia la angustiada Casa de David, y los consuela con una buena noticia. Isaías proclama para la Casa de David la promesa divina de un signo: una doncella (o virgen) concebiría y daría a luz un hijo llamado Emanuel, que significa «Dios con nosotros». El texto dice:

Este oráculo ha sido objeto de una extensa controversia que continúa hasta el día de hoy. El oráculo se pronuncia en presencia de la Corte Real, temerosa de que la dinastía davídica pueda ser derrocada. Semejante desastre implicaría la anulación de la gran promesa dinástica hecha a la Casa de David (2 Sm 7,12-16). Desde la perspectiva de Judá, las esperanzas de prosperidad para el pueblo de Dios dependían de la continuidad de un sucesor davídico. 

Observe que al ver la actitud del rey impío Ajaz, el profeta Isaías se aparta de él, y se dirige hacia la Casa de David que estaba angustiada en este momento por su posible destrucción y detronación, y, por lo tanto, el signo no es dirigido específicamente a Ajaz, sino a la Casa de David, aunque él se incluya en ella. También llamo su atención a ver el propósito de la señal que consistía en asegurar la existencia y preservación de la Casa de David y su trono basado en una cadena ininterrumpida desde el rey David. Ajáz rechazó cualquier tipo de signo prodigioso, pero aun así Dios otorga un signo a la Casa de David. Esta señal se manifestaría en que una doncella (o virgen) concebiría y daría a luz un hijo llamado Emanuel. Es evidente que el mensaje del profeta es que el varón anunciado debe provenir de la Casa de David como signo y garantía de su preservación. Cuanto más distante fuera el nacimiento de este descendiente del rey David, más tiempo perduraría la dinastía davídica y la Casa de David. Pero el signo reposa en una señal sorprendente, y no en el nacimiento común de un varón, evento que sucede todos los días, pero este varón de la Casa de David debía de nacer de una almá (עלמה). El hebreo (עלמה) almá deriva del hebreo alám (עלם): oculta, no conocida. Así una almá (עלמה) es una mujer que no ha sido conocida por varón. Y es justamente traducida por παρθενος: virgen por el escriba del hebreo al griego del Evangelio de Mt, y como lo habían hecho cientos de años antes los 72 intérpretes y escribas judíos de la Septuaginta en Isaías 7,14. El nacimiento de este hijo se presenta como algo estupendo y extraordinario, como una señal, אות (ot), un prodigio, maravilla o milagro, y por esa razón tiene un «he aquí» prefijado a él al inicio de esta profecía: Acaso ¿El significado del profeta era solo que una joven mujer casada quedaría embarazada? ¿Dónde estaría la maravilla? ¿En dónde está lo sorprendente en un hecho que repetidamente sucede todos los días?

Al nacer, el niño de esta mujer virgen se alimentará de mantequilla y miel, un alimento blando típico de la primera infancia, así como se comen las compotas actuales. Este detalle crea un contraste entre el nombre Emanuel, que significa «Dios con nosotros», y la realidad de un niño que come alimento como cualquier recién nacido. En el versículo 16, el profeta anuncia que, antes de que el niño llegue a distinguir entre el bien y el mal, y no después, la tierra de los dos reyes que Ajaz teme será abandonada. Como había sido profetizado que el Mesías tenía nacer de la Casa de David y ser descendiente en línea directa del rey David, y la Escritura no puede ser anulada, el sentido del anuncio es que, antes del nacimiento de este niño, los reyes de Siria y de la Casa de Israel (Peka) tenían que ser desterrados, y de esta manera el trono de David no sería derrocado, ya que estaba predestinado que la Casa de David perduraría hasta el nacimiento del prometido descendiente de David. Esta señal era una garantía sólida, ya que estaba firmemente profetizado que el Mesías tenían que descender de la Casa de David (Sm 7,12-16). Asimismo, había sido anunciado por el patriarca Jacob que el cetro de Judá no sería retirado «hasta que venga Shiló» (cf. Gn 49,10), y Shiló ha sido interpretado tanto por judíos como cristianos como una referencia directa al Mesías. Una vez más, como era sabido que el Mesías tenía que ser descendiente de la Casa de David, y ser un descendiente en línea directa del rey David, la permanencia de esta Casa era necesaria hasta el día de su nacimiento, y así Dios garantiza que antes del nacimiento del varón nacido de una virgen, no habría derrocamiento de la Casa de David ni del trono de la dinastía davídica. Esto significa que esta profecía no puede estar hablando de alguien más que no sea el Mesías descendiente del rey David heredero legal del trono.

Conclusión de la Evidencia

Para llegar a esta conclusión también se debe de procurar determinar el sentido del texto del c.7,14 según las cualidades que en los c.8 y 9 se asignan a ese misterioso niño, que en el c.7 aparece sólo anunciado, sin concretar más. Efectivamente, en Is 8,8, en la frase «cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emanuel!» se supone que la tierra de Judá, que es invadida por los ejércitos asirios, es «la tierra del Emanuel». Como en el Tanáj (Antiguo Testamento) la tierra de Judá se llama «Tierra del Iahvé» y nunca tierra de algún rey particular (cf. Is 14,2.25; Is 47,6; Os 9,3; Jer 2,7; Jer 12,14; 1Sa 26,19; 2Sa 14,19.), se sigue que el profeta parece dar al Emanuel un rango divino. Ese mismo niño misterioso, Emanuel, es presentado en Is 8,8-10 como el Salvador del futuro pueblo elegido, siendo así prenda de la salvación del mismo pueblo en la época de Isaías ante la avalancha del ejército asirio, al que terminará por aniquilar totalmente. Y ésta es la gran misión del Mesías en las esperanzas de todos los israelitas de todos los tiempos.

Por otra parte, este mismo Emanuel es presentado con atributos que trascienden cualquier aplicación a una figura histórica contemporánea del profeta. Se nos dice que «un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; el principado está sobre su hombro, y su nombre será llamado Admirable Consejero, Dios Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz» (Is 9,5), que reinará sobre el trono de David y será luz para las regiones de Zabulón y Neftalí (Is 9,1). Su linaje se remonta a la Casa real de David, y está adornado con las virtudes excepcionales de gobierno propias del príncipe ideal: «sobre él reposará el Espíritu de Iahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de poder, espíritu de conocimiento y de temor del Señor. No juzgará por la vista de sus ojos, ni decidirá por el oído de sus oídos; sino que juzgará con justicia a los pobres, y decidirá con equidad por los mansos de la tierra... La justicia será el cinto de sus lomos, y la fidelidad el cinto de sus riñones» (Is 11,1.5). Todas estas descripciones nos conducen inevitablemente hacia un horizonte mesiánico, y solo pueden ser atribuidas a la persona del Mesías.

Isaías y Miquéas

Por otra parte, en Miqueas (5,1-5) encontramos un anuncio paralelo que complementa e ilumina el de Isaías, sobre todo si consideramos que ambos profetas fueron contemporáneos y posiblemente compartían una escuela de profecía. En Miqueas parece haber una clara referencia a la profecía del «Libro de Emanuel» de Isaías, ya que se anuncia el nacimiento de un «Dominador en Israel», salvador de su pueblo contra las temidas incursiones asirias, proveniente de la ciudad de Belén, precisamente el lugar de origen de Jesé, padre de David, y del que había de nacer el Mesías según Isaías (Is 11,1). Podemos, por tanto, observar una clara analogía entre la «doncella» de Isaías (7,14) y la «que ha de dar a luz» de Miqueas (5,1-5), así como una estrecha similitud entre la misión salvadora frente a la invasión asiria del «vástago de Jesé» de Isaías (11,1) y del que nace en Belén, ciudad de Jesé, en Miqueas.

Por úlitmo, quier pronunciar acerca de la idea que el hijo nacido en Isaías 7,14 sea Jizquiá / Ezequías. Esto no debe entenderse de Ezequías, el hijo de Ajaz, por su esposa, como algunos escritores judíos lo interpretan. Esta interpretación ya ha sido refutada por el mismo Rashí, al observar que Ezequías tenía nueve años cuando su padre comenzó a reinar, y siendo este, como él dice, el cuarto año de su reinado, debía tener en este momento de la escena desarrollada en “Isaías 7” trece años de edad, así no podía ser el niño a nacer en Is 7,14. De la misma forma, Aben Ezra y Kimji se oponen a creer que era Ezequías. A lo que se puede añadir que su madre no podía ser considerada una doncella y mucho menos una virgen. Difícilmente se concibe que el profeta, hablando al rey, llamara a la reina doncella, cuando ya era esposa legítima. Cuando Isaías profirió la profecía (hacia el año 734 a.C., con ocasión de la invasión siro-efraimita), Ezequías ya había nacido y tenía al menos nueve años, o dieciocho, según otro cómputo cronológico. Ezequías subió probablemente al trono en el 727, cuando tenía veinticinco años (2Re 18,2). Luego en el año en que fue hecha la profecía (735-734) tenía ya dieciocho años. Pero, sobre todo, lo que hace imposible la identificación del Emanuel con el Ezequías histórico es que las cualidades que en Is 9,5 se aplican al misterioso niño Emanuel desbordan totalmente la personalidad histórica del piadoso Ezequías: ¿Cómo llamar “Admirable consejero, Dios fuerte,” a un rey como Ezequías, que se mostró tan imprudente con ocasión de la embajada de Merodacbaladán y que lloró como un niño cuando Isaías le anunció la próxima muerte?

La Sal de la Tierra

Después de las conocidas como Bienaventuranzas, Ieshúa procede a llamar a sus discípulos la sal de la tierra, porque serán salados por Ieshúa mismo como herramienta para sobrevivir ante la persecución y la adversidad, con el fin de preservar la tierra, pero si esta se hace insípida, es inservible y debe de ser arrojada y pisoteada.

Estrictamente hablando, la sal no puede perder su sabor y seguir siendo sal. Así tiene que ser un buen maestro-discípulo de Ieshúa. Aquel que fue divinamente salado con todos los dones del Espíritu de Santidad, y luego retorna al camino del mal, pierde el Espíritu de Ieshúa. De esta forma, pierde su esencia, como diciendo que perdió el sabor, y figurativamente hablando, no podrá ser "salado" nuevamente: "​Porque es imposible que los que una vez fueron iluminados y gustaron del don celestial, y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, ​y asimismo gustaron de la buena palabra de Dios y los poderes del siglo venidero, ​y recayeron, sean otra vez renovados para arrepentimiento, crucificando de nuevo para sí mismos al Hijo de Dios y exponiéndole a vituperio" (Hebreos 6:4-6).

La Luz del Mundo

Después les llamará "Luz del Mundo". Las imágenes suponen una casa oriental o judía de una sola habitación, con una lámpara de aceite hecha de arcilla y una cucharilla. Y el significado es que el discípulo de Ieshúa no vive solo para sí mismo, sino para los demás; cf. Mt 25,26; 2 Cor 4,7. La revelación del Mesías-Luz-del-Mundo, que han obtenido mediante la misericordia, deberán de anunciarla, enseñarla y mostrarla. Deberán combatir el mal, representado por la oscuridad. Serán la luz, siempre que permitan que la Luz verdadera (Jn 1.3), habite en ellos. Así el versículo equilibra delicadamente la realización de buenas obras de la Torá, nuestra lámpara (Sal 119:105; Pro 6.23; cf. 2 Samuel 22:29), con la necesidad de evitar el orgullo y la atribución del mérito. 

En todas estas descripciones de los discípulos, Ieshúa presupone que su Espíritu y su justicia se han convertido en el principio de su vida. Ellos son la luz del mundo, en cuanto derivan su luz de Aquel que es la verdadera luz del mundo (Ef 3:9; Fil 2:15), de la misma manera como son hijos de Dios cuando Aquel que es el Hijo eterno de Dios habita en ellos.

La enseñanza de Ieshúa, por más profunda que sea, no debe ser tratada como lecciones secretas, a diferencia de cómo los místicos y rabinos solían susurrar en el oído de otro rabino para evitar que otros escucharan. Ieshúa ordena a sus discípulos a difundir sus enseñanzas: "Nada hay oculto que no haya de manifestarse, ni ha sido escondido sino para que sea sacado a luz" (Mc 4:22-23). En otro lugar también dijo: "Lo que os digo en tinieblas, decidlo en la luz; y lo que oís al oído, proclamadlo desde las azoteas". (Mt 10.27). La versión de la ilustración de la lámpara preservada en el Evangelio Apócrifo de Tomás está a favor con el contexto de Mc y Lc acerca de la transmisión de la enseñanza de Ieshúa: "Lo que escuchas con uno y otro oído, pregónalo desde la cima de vuestros tejados; pues nadie enciende una lámpara y la coloca bajo el celemín o en otro lugar escondido, sino que la pone sobre el candelero para que todos los que entran y salen vean su resplandor" (Tomas 33).

Aquello que tenía la Ner HaOlám o la Luz Eterna, era la Casa de Dios, es decir, el Templo de Dios. Cuando el templo no cumple su función de ser luz para todas las naciones, debido a los líderes del pueblo de Israel, corre el riesgo de extinguirse, éste viene a apagarse, es decir, su destrucción es inminente. En este contexto, el nuevo templo sería aquel conformado por los discípulos de Ieshúa, cuya misión es ser luz para todas las naciones. En efecto, lo que dice a sus discípulos es lo siguiente: aunque os persigan, estáis llamados a servir al mundo al ser luz a ellos con la luz del Evangelio.

¿Camello o Cuerda?

La lectura “camello” es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de “camello” (kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga.

Las puertas conocidas como “Ojo de una Aguja”

 Otros dicen que unas puertas de Jerusalén se llamaban entonces “Ojo de aguja,” lo cual es muy probable, como veremos a continuación.

Una glosa en Anselmo (1033-1109 d.C.), dada en Aquino, dice: “En Jerusalén había una cierta puerta llamada el Ojo de la Aguja, a través de la cual no podía pasar un camello, a menos que fuera arrodillado y después de que su carga fuera descargada, y así los ricos”.

 Hace muchos años Lord Nugent (citado en Morison, desde Kitto) escuchó en Hebrón una estrecha entrada para los peatones, a lado de la gran puerta, llamada “el Ojo de una Aguja”. Fish (Pág. 165), hablando sobre la puerta de Yafa, en Jerusalén, dice: “Hay aquí una pequeña puerta en la grande, teniendo el nombre de El Ojo de una Aguja. Mi dragomán me informó de esto, y dijo que siempre había sido llamada así. Yo después pregunté a un judio-cristiano, que era un residente en Jerusalén desde hace treinta años, quien verificó la declaración, y me dijo que cualquier puerta pequeña como esta, en una grande, tanto en Judea como en Egipto, era llamada “el Ojo de una Aguja” (un hecho que desde entonces he comprobado de otras fuentes)”.

oy en día cuando una persona viaja a Israel, los guías mostrarán una sub-puerta que se encuentran entre y debajo de una puerta. Y dirán que que la pequeña sub-puerta era llamada el Ojo de una Aguja, que las puertas de la ciudad siempre tenían estas sub-puertas, que eran llamadas el Ojo de una Aguja. Por lo tanto, había en Jerusalén estas puertas llamadas “Agujero de la Aguja” u “Ojo de la Aguja” por la que no podían pasar los camellos, a no ser que se los descargase y se los pusiese de rodillas. Y en este pasaje, aludiendo a esta puerta, se da a entender la imposibilidad en que se encuentran los ricos de pasar por el camino estrecho que conduce a la vida, a no ser que antes no se despojen, al menos con el corazón, de las inmundicias, de los pecados, de todo lo mundano y de las riquezas.

El Símbolo del Camello para los Judíos

 El camello era uno de los animals más grandes conocidos para los judíos de Judea en los días de Ieshúa y vino a representar las riquezas.

Ieshúa utiliza esta expresión para explciar ilustrativamente lo difícil que es para una persona con problemas de ambición y amor al dinero entrar al Reino de Dios.

Cuando los judíos quieren expresar cualquier cosa rara o poco común, difícil o imposible, utilizaban dichos como este. Por ejemplo, hablando de la interpretación de los sueños ellos dicen:

Los autores de una edición del Zohar, para exponer la dificultad del trabajo en el que participan, se expresaron de esta manera (Prefat. ad Zohar, Ed. Zultzbaj.): “En nombre de nuestro Dios, hemos creído que es conveniente, בקופא דמחטא להכניס פילא, pasar un elefante por el ojo de una aguja.” Una vez más, de un hombre que había entregado algo que se creía que era bastante absurdo, difícil o imposible, dice: “Quizás tú eres uno de Pombedita (una escuela judía en Babilonia) דמעיילין פילא בקופא דמחטא, de los que hacen pasar a un elefante por el ojo de una aguja”. Esto es, como el Arúj lo interpreta, “aquel que habla cosas que son realmente imposibles.” (Talmud Bavli, tratado Bava Metziá, fol. 38. 2).

Bien, los judíos en este caso quieren ilustrar algo realmente imposible. Pasar a un elefante entre estas pequeñas puertas llamadas “Ojo de una Aguja” era una misión imposible. En el caso de la enseñanza de nuestro Señor Ieshúa la ilustración se utiliza de manera similar pero no exacta, pues enseña el Maestro lo difícil que es lograr pasar a un camello por el Ojo de una Aguja, más no que será cosa imposible, ya que si el camello era descargado esta misión podía facilitarse.

El Significado Doble de la Frase

En arameo, uno de los idiomas hablados en la época del Segundo Templo, la palabra gamla (גמלא) significa tanto camello como cuerda gruesa, dependiendo de un sistema que consiste en colocar signos sobre y bajo las letras hebreas y arameas para que cumplan la función de indicar al lector la vocalización y prolongación original del texto sacro. A éste sistema se le llama “Niqudot”. Y dependiendo del cambio de las “Niqudot” el significado de la palabra puede variar aunque la palabra y las letras sean las mismas.

Cuando Ieshúa utiliza esta palabra, él alude tanto a un camello pasando por una de las puertas llamadas el Ojo de una Aguja como también a una soga pasando por el ojo de una pequeña aguja. Les está diciendo a los ricos que para poder convertirse en sus discípulos, tienen que deshacerse de sus riquezas: “vende todo lo que posees y reparte el dinero entre los pobres, para que tengas un tesoro en el Cielo. Entonces ven y sígueme”.

El primer significado es ya el mencionado, que había en Jerusalén estas puertas llamadas “Agujero de la Aguja” u “Ojo de la Aguja” por la que no podían pasar los camellos, a no ser que se los descargase y se los pusiese de rodillas. Y en este pasaje, aludiendo a esta puerta, se da a entender la imposibilidad en que se encuentran los ricos de pasar por el camino estrecho que conduce a la vida, a no ser que antes no se despojen, al menos con el corazón, de las inmundicias, de los pecados y del egoísmo. El segundo significado, sin anular el primer significado, es que en arameo para deshacerse del dinero se utiliza la frase “descose” o “deshila tu dinero”. De modo que tomando una cuerda de bastante grosor, y descosiéndola o deshilándola, haciendo de ella un hilo bastante fino, eliminando de ella los hilos que la limitan a entrar en el ojo de la aguja, podrá hacerla pasar por el agujero de una aguja.

El Desafío

Nuestro desafío consiste en abandonar el egoísmo, que es la causa de todos los males, y que es causado muchas veces por amor a las riquezas. Pablo enseñó: “…raíz de todos estos males es el amor al dinero, el cual codiciando algunos, se extraviaron de la fe, y fueron traspasados de muchos dolores” (1 Tim 6,10). Ese apego al dinero ahoga en el alma cualquier anhelo de cosas más altas. Descargar el camello o deshilar la cuerda, es parte de eliminar el apego incontrolable que cierta persona pueda tener hacia dinero. De modo que haciéndolo podrá pasar por el camino angosto del reino de Dios. Difícil, más no imposible.

Lectura de la Meguilát Janucá o Rollo de Janucá, conocido también como Meguilát Antiocos.

Aquí encontrará una guía para celebrar los ocho días de Janucá con la revelación de nuestro Mesías, Amo y Señor Ieshúa aplicada en la guía.

Según la tradición judía (según consta en el Talmud Bavli, Shabát 21b), en el momento de la re-dedicación (en 25 de Kislev/9no mes), no quedaba muy poco aceite que no había sido profanado por los griegos-sirios. El aceite se necesita para que la menorá ("candelabro del templo") arda continuamente en el Templo, pero sólo había suficiente para una duración de un día. Milagrosamente, el aceite santificado que alcanzaba únicamente para un día ardió durante ocho días – el tiempo necesario para preparar una nueva provisión de aceite para el candelabro. De manera que una festividad de ocho días fue instituida para conmemorar este milagro. El milagro de la vasija de aceite. Este recipiente pequeño, que tenía suficiente aceite para encender la Menorá para un solo día, se las arregló para durar por un período adicional de siete días.

Esa pequeña embarcación es el núcleo de suprema santidad, que nunca puede ser afectada por las fuerzas de la impureza, y que es suficiente para iluminar el mundo entero durante siete días. El número siete siempre simboliza el mundo natural, que fue creado en siete días. El número ocho simboliza aquello que está más allá de la naturaleza. El envase de aceite es ese punto número ocho – el punto que está más allá de la naturaleza, y que ilumina nuestro mundo físico, material.

Como parte de la orden de su servicio en la solemnidad de Iom Kipur, el Kohén–Gadol–Sumo–Sacerdote tiene que rociar sangre sobre el Kodesh–Kodashim–Lugar–Santísimo – en la parte superior de la cortina y al pie de la misma – "una vez por encima y siete veces abajo" (véase Levítico 16.14 y Mishná tratado Iomá cap. 4.3). Esta aspersión, una vez más simboliza el mismo modelo: existe un punto por encima, que posee el poder de iluminar los siete puntos que están por debajo – es decir, todo el mundo de nuestra realidad.

Esta es la gran maravilla de Janucá. Según todas las apariencias, el mundo que nos rodea es material y físico. ¿Puede un poder santificado y puro descender a un mundo tan bajo y vulgar? En Janucá entendemos que esto es posible, y es sin duda un milagro maravilloso.

Janucá inicia el día 25 del 9no mes del calendario hebreo, llamado el mes de Kislev. La palabra hebrea número 25 de la Torá contando desde la primera palabra de la Torá en Génesis 1.1, es la palabra אור (Or), y la raíz del valor numérico de esta palabra es 9. La palabra אור (Or) significa y se traduce como "Luz".

Janucá es la fiesta que simboliza la Luz Oculta. Según algunas opiniones entre los exégetas judíos, el hombre fue creado el 1 del séptimo mes, el mes llamado Tíshri, de tal manera que el día en que se creó el mundo – "Y dijo Dios: Sea la luz" – fue el 25 del sexto mes, el mes llamado Elul. La "concepción" del mundo, entonces, es de diez meses antes de esta fecha (lunares – porque el embarazo es de 9 meses solares y 10 lunares, ya que el mes lunar consiste de 29-30 días) – el 25 de Kislev, que es el noveno mes del calendario hebreo – el primer día de Janucá – que es el día que simboliza la Luz que está oculta en lo más profundo, y que está destinada a convertirse en manifiesto sólo diez meses más tarde.

Esta alegoría de Genesis Cap. 1, sobre la concepcion y nacimiento de la Luz Oculta parece una ilustracion similar al prólogo del Libro de Jn, utilizada simbólicamente para describir la concepcion y nacimiento del Mesías. La narrativa del Libro de Jn (capítulo 1) inicia describiendo al Mesias como la Or Ha-Adám (Jn 1,4 – "Luz de los Hombres"), que es un nombre que se le otorga al Shamash (servidor) de la Januquía usada en la festividad de Jánuca, la vela central del candelabro de Janucá (la Januquía) que se utiliza para encender las otras velas del candelabro. Diez enunciados después –en alusión a los diez meses lunares de embarazo– Jn dice "La Palabra –que es la luz de los hombres– se hizo carne y puso su morada (o "su tabernáculo") entre nosotros y vimos su gloria" (Jn 1,14).

El recipiente pequeño, que tenía suficiente aceite para encender la Menorá-Candelabro para un solo día, se las arregló para durar por un período adicional de siete días. El número ocho, como fue dicho arriba, simboliza aquello que está más allá de la naturaleza. Ese recipiente pequeño simboliza a Ieshúa y su poder, concebido en Janucá y nacido en Sucot-Tabernáculos, y cuyo nombre según la raíz en guematría es también ocho (Ieshúa = 386 = 3+8+6 = 17 = 1+7 = 8), que es el núcleo de suprema santidad, que nunca puede ser afectado por las fuerzas de la impureza, y que es suficiente para iluminar el mundo entero durante los siete días – siete mil años.

Referencias al pie de página en números rojos

El Nacimiento de Ieshúa en Sucot: Evidencia de fuente externa.

Teniendo como inválida la postura que dice que Ieshúa nació el 25 de Diciembre de un calendario pagano, no es preciso que él haya nacido en Diciembre, en invierno, como comúnmente se ha recibido; ya que durante el nacimiento de Ieshúa, pastores estaban fuera de los campos (Lc 2,8) y los rebaños del campo no se encontraban en los campos durante el mes de Diciembre 1. (Talmud Bavli, Betza, folio 40.1; Shabat folio 45.2; Maimonides Hilj. Iom Tov, c. 2. sec. 2). Escribiré por qué Ieshúa nació en la fiesta Escritural de Sucot (Los Tabernáculos). 

La Fecha Tradicional

Dos siglos después del nacimiento de Ieshúa, Clemente de Alejandría discutió la fecha del nacimiento de Ieshúa. Clemente no mencionó Diciembre 25 o Enero 6 como posibles opciones. En lugar, Clemente reportó una tradición que correspondía a Abril 20 del calendario civil y otra tradición que correspondía a Mayo 20. A mediados del siglo IV, sin embargo, la iglesia romana comenzó a celebrar su nacimiento en Diciembre 25, mientras que las iglesias del Oriente, Asia Menor y Egipto observaban su nacimiento en Enero 6. Ambas son fechas espurias sostenidas sin bases sólidas y congruentes, basadas en la mala información. No hay una sola instancia en la tradición o la historia donde se registre que los creyentes judíos en Ieshúa conectaron el nacimiento del Mesías con Diciembre 25 o Enero 6.

Sea el caso que sea sobre la postura presentada arriba, algunos seguidores de Ieshúa tienden alejarse de Diciembre 25 —la fecha de Navidad— debido a sus asociaciones negativas asociadas con el paganismo.

"En el Tiempo Señalado"

La narrativa de los Evangelios (Lc 1c26 y 36) registran que la concepción de Ieshúa fue seis meses después del de Jn-Iojanán el Inmersor. Si uno puede determinar cuándo nació el Bautista-Inmersor también podrá determinar cuándo nació Ieshúa. En Lc, el ángel Gabriel le notifica a Zazarías padre del Bautista-Inmersor, que su mujer Elizabet (Elisheva) está a punto de concebir un niño. Zacarías expresa escepticismo. Gabriel lo castiga con mudez temporal. La historia al parecer alude al anunciado de Abraham y Sará, donde el Ángel de Iahvé aparece a la pareja anunciándoles el nacimiento de Isaac. Como Zacarías, Sará expresó escepticismo. En la historia, Gabriel le dice a Zacarías que él permanecerá mudo "hasta el día que estas cosas tomen lugar… que será en el tiempo prescrito” (Lc 1,20). El anunciado de Gabriel hace eco a lo registrado en Gn 18,14 cuando el ángel le dijo a Abraham, "Al tiempo prescrito retornaré a ti … y Sará tendrá un hijo."2 En la Torá, las festividades son llamadas "tiempos prescritos" ("moedim"). Según la interpretación judía, "el tiempo prescrito" en el cual Sará daría a luz a Isaac sería en Pésaj (Pascua):

En los Evangelios, el Bautista-Inmersor vienen en el espíritu del profeta Elías (Eliáhu). La tradición judía sostiene que Elías aparecerá en Pésaj-Pascua para anunciar la venida del Mesías. Esta es la razón por la cual la porción de Malaquías sobre la venida del Mesías se lee en el Shabát previo Pésaj-Pascua, y la tradición judía coloca en la ceremonia de Pésaj-Pascua un lugar especial en la mesa del Séder-Orden-Ceremonia de Pésaj-Pascua reservado para Elías. Si el Bautista-Inmersor era "el Elías que había de venir" (cf. Mt 11,14), lo razonable es deducir que el Bautista-Inmersor nació en el "tiempo prescrito" de Pésaj-Pascua. Y si el Bautista-Inmersor nació en Pésaj-Pascua, entonces el nacimiento de Ieshúa, que nació seis meses después, se ubicaría en la temporada de Sucot-Tabernáculos, en el mes séptimo.

Majelot Ha-Kohanim

El rey David (1 Cró 28,11-13) organizó a los hijos de Aarón en 24 grupos (1 Cró 24,1-4), cada grupo nombrado por el nombre de la cabecilla de cada familia, con el fin de establecer un calendario ordenado que permitiera mantener el servicio continuo en el templo de Dios a lo largo del año mediante el servicio de los sacerdotes. Esta división se implementó debido a la gran cantidad de sacerdotes disponibles para servir en el templo. Una vez establecidos los grupos, se echaron suertes para asignar las fechas en las que cada grupo cumpliría su turno en el templo (1 Cró 24,7-19). En total, había 24 grupos representados por el nombre de sus respectivos líderes. Cada grupo servía durante una semana completa y concluía su servicio en Shabat (2 Cró 23,8, 1 Cró 9,25). Estos turnos se repetían dos veces al año, dado que el calendario lunar tiene 48 semanas exactas. Así, al llegar al sexto mes, el ciclo de los 24 grupos se reiniciaba, sumando un total de 48 semanas de servicio anual. Con cuatro Shabatot (Shabat's) en cada mes, cada grupo tenía un turno mensual, y al final del año, cada grupo había servido exactamente dos veces en el templo.

Por ejemplo, en el libro de Crónicas se enlistan los primeros cuatro grupos correspondientes al primer mes (comenzando desde el mes de Aviv): "La primera suerte tocó a Iehoiarib, la segunda a Iedaiá, la tercera a Jarim, la cuarta a Seorim…" (1 Cró 24,7-8). Esto indica que, comenzando en la primera semana de Aviv, el grupo de Iehoiarib servía en el templo hasta el primer Shabat del mes, momento en que finalizaba su turno. En la segunda semana, el grupo de Iedaiá asumía el servicio después del Shabat en que Iehoiarib había concluido su turno, y su servicio terminaba en el segundo Shabat del mes. En la tercera semana de Aviv, el grupo de Jarim comenzaba su servicio, terminando en el tercer Shabat, y en la cuarta semana, el grupo de Seorim iniciaba tras el Shabat de cierre del grupo de Jarim, finalizando en el cuarto Shabat. Así, el mes lunar de 29-30 días estaba organizado para que cada grupo de sacerdotes ejerciera en el templo durante la semana y el turno asignado, asegurando un servicio continuo y ordenado.

A continuación, se muestra una imagen de los primeros cuatro grupos que servían en el mes de Aviv, representados por el nombre del jefe de cada grupo, para facilitar la comprensión de lo expuesto:​

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En la narrativa de Lc sobre el embarazo de Elizabet, mujer de Zacarías, se menciona que ella quedó embarazada durante los días en que Zacarías estaba de servicio en el templo. Según Lc, Zacarías pertenecía a la clase de Aviá ("Abías"). Esta división ejercía su labor en el templo durante la cuarta semana del segundo mes y nuevamente en la cuarta semana del cuarto mes del calendario hebreo (cf. 1 Cró 24,10). Como todas las divisiones, la de Aviá-Abías servía dos veces al año. Si suponemos que Lc se refiere a la cuarta semana del segundo mes, esto implicaría que Elizabet quedó embarazada en el tercer mes del calendario hebreo. Lc escribe: "Hubo en los días de Herodes, rey de Judea, cierto sacerdote llamado Zacarías, de la clase de Aviá-Abías; su esposa era de las hijas de Aarón, y su nombre era Elizabet" (Lc 1,5)… "Y aconteció que cuando se cumplieron los días de su servicio, se fue a su casa. Y seguido de esos días [de su servicio], su esposa Elizabet había concebido" (Lc 1,23-24).

En el calendario hebreo, que consta de meses de 29 y 30 días, los embarazos tienen una duración de diez meses en lugar de nueve. Esto significa que si Elizabet quedó embarazada en el tercer mes (posiblemente durante Shavuot-Pentecostés), el Bautista-Inmersor habría nacido diez meses después, en el mes de Aviv, coincidiendo con la temporada de Pésaj-Pascua, y muy probablemente en la festividad de Pésaj-Pascua como el "Elías que había de venir" (cf. Mt 11,14). Si esto es correcto, entonces Ieshúa, quien nació seis meses después, habría llegado al mundo en el séptimo mes del calendario hebreo, posiblemente durante la festividad de Sucot-Tabernáculos. Así, si Ieshúa nació en el séptimo mes, eso implica que María-Miriám concibió diez meses antes, situando su concepción en el noveno mes, el período en el que se celebra Janucá, la Fiesta de la Dedicación de la Luz (del Templo).

Los cuatro nombres de los líderes del servicio de los sacerdotes en el noveno mes, correspondiente al momento de la concepción de María-Miriám, al ser analizados en cuanto a sus significados, revelan un mensaje que incluso menciona el nombre del Mesías.

Mes 9:

Shabát 1 (días de servicio: 30-8) – Ieshúa (Él salvará)

Shabát 2 (días de servicio: 9-15) – Shekanyá (Morada de Iah)

Shabát 3 (días de servicio: 16-22) – Eliashiv (Dios restaurará)

Shabát 4 (días de servicio: 23-29) – Jaqim (Él levantará)

El mensaje que se revela en los nombres de los líderes de los sacerdotes que servían en el noveno mes es bastante claro: Con Ieshúa, que es la "Morada de Iah", "Dios restaurará" y "levantará [al pueblo]". No se trata de meras coincidencias; Dios mismo dispuso que María-Miriám quedara embarazada en esta época, acompañada de todas las señales, mensajes y alusiones necesarias para que el pueblo reconociera que Ieshúa era el Mesías que había de venir.

El Testimonio del Discípulo Amado

A diferencia de la narrativa de Lc, que presenta las fechas del nacimiento del Mesías—concebido en Jánuca y nacido diez meses después en la festividad Escritural de Sucot—, el testimonio del Discípulo Amado (Juan, capítulo 1) comienza describiendo al Mesías como la Or Ha-Adám (Jn 1,4, "Luz de los Hombres"), un título que se otorga al Shamash (servidor), la vela central de la Januquía durante la festividad de Jánuca, con la que se encienden las demás velas. Diez versículos después, Jn afirma: "La Palabra puso su morada (lit. "tabernaculizó") entre nosotros, y vimos su gloria" (Jn 1,14).

El libro de 1 Reyes 8,6 relata que Salomón ("Shlomó") introdujo el arca que contenía la Palabra de Dios en tablas de piedra en el templo durante el séptimo mes, en la festividad de Sucot-Tabernáculos (1 Reyes 8,2). La narrativa menciona que, al introducir la Palabra de Dios en el templo, la gloria de Dios llenó el lugar (1 Reyes 8,11). En otras palabras, cuando la Palabra de Dios fue llevada al templo y comenzó a habitar entre los hombres en la festividad Sucot-Tabernáculos (1 Re 8,2), todos presenciaron su gloria la cual llenó el templo. De igual forma, cuando Ieshúa tomó forma humana, vistiéndose de carne, en la festividad de Sucot-Tabernáculos, Jn afirma: "La Palabra puso su morada (lit. "tabernaculizó") entre nosotros, y vimos su gloria" (Jn 1,14).

En este contexto, el Discípulo Amado añade: "A los suyo vino (su creación, según el contexto), y los suyos no lo recibieron" (Jn 1,11). Esto probablemente alude a la costumbre de la festividad de Sucot-Tabernáculos de tener Ushpizin ("Invitados") durante los siete días de la festividad. El Mesías vino a lo suyo, a su creación, a su hogar, por así decirlo, pero lo hizo como un Ushpizin ("invitado") y no fue recibido por los moradores de la sucá-tabernáculo: el mundo.

Ushpizin & Mashíaj

Cuenta el Séfer Iovelim ("Libro de los Jubileos") que la primera sucá-tabernáculo, que sirve de base para la celebración de Jag Sucot, fue construida por Abraham cuando recibió la visita de tres ángeles (Gn 18,1-10). En relación a estos tres ángeles que visitaron a Avraham, el documento místico conocido como Zohar ofrece el siguiente comentario:

¿Quienes eran estos tres varones? Eran Avraham, Itzjaq y Iaaqov… (Zohar, Vaierá 1:14)"

El comentario del Zohar es de considerarse. Obviamente Avraham, Itzjaq y Iaaqov no visitaron a Avraham. El significado es el siguiente: Es común dentro de estos escritos místicos que Avraham, el padre de Itzjaq, Itzjaq llamado el único hijo de Avraham y Iaaqov que salió de los lomos de ambos, representen a la Divinidad en sus tres manifestaciones principales: Padre, Hijo y Espíritu. Sobre este mismo pasaje en cuestión, el líder judío Filón de Alejandría (20 AEC – 50 EC), comenta sobre ello lo siguiente:

"Es razonable que uno sea tres y que tres sea uno, porque eran uno por un principio superior. ...en el lugar de uno, Dios se aparece como una triada. Él no puede ser visto en su unicidad sin algo más, los Poderes principales que existen inmediatamente en él que son ... el Creativo, que es llamado "Dios" y el Real, que es llamado Señor. ...él (Avrahám) comienza a ver a la soberana, santa, y divina visión de tal manera que una sola aparición se presenta como una triada, y la triada como una unidad. (Filón; Preguntas sobre Génesis, IV, 2)"

Al parecer, tanto el comentario registrado en el Zohar como el comentario de Filón de Alejandría, interpretan que Dios se le apareció a Avraham, y que Avraham percibió las tres manifestaciones de Dios, y por eso se habla de tres ángeles o varones. El mismo concepto bastante complejo, bajo un contexto similar en cuanto al tema de la Divinidad, donde tres son esencialmente uno, se expresa de la siguiente manera en la siguiente obra:

Se podría afirmar que estos tres ángeles representan la Divinidad, y que el Mesías, quien es el Hijo de Dios y en quien habita el Padre junto con su Espíritu, se presentó ante Abraham como Ushpizin ("invitado"). Abraham lo recibió con hospitalidad; sin embargo, a diferencia de él, cuando el Mesías se manifestó en este mundo, se dice que: "a lo suyo vino y los suyos no le recibieron" (Jn 1,12). Debido a esta falta de recepción, Ieshúa les dijo: "Si ustedes realmente fueran hijos de Abraham, tendrían las obras de Abraham" (Jn 8,39). En otras palabras, aplicando esto al pasaje mencionado: "Si verdaderamente fueran hijos de Abraham, entonces me habrían recibido como lo hizo él".

Zemán Simjaténu

La festividad de Sucot-Tabernáculos es conocido como Zemán Simjaténu ("La Época de nuestra Alegría"), un tiempo propicio para proclamar buenas nuevas de "simjá guedolá" ("gran alegría") para la nación de Israel. Esta festividad no solo se caracteriza por la alegría ("hamoed lesimjá"), sino que, según Moshé ben Maimón, popularmente conocido como Ramba"m o Maimónides (1135-1204), Sucot-Tabernáculos incluye "simjá ietirá" ("alegría extra"), como se indica en Dt 16,13-15. Además, Sucot-Tabernáculos es designada como Ha-Jag, la Fiesta por Excelencia (cf. 1 Reyes 8,65).

El contexto de la narrativa de Sucot-Tabernáculos también incluye una salutación angelical que dice: "mevaser etkem simjá guedolá" (מבשר אתכם שמחה גדולה, "he aquí, les traigo buenas nuevas de gran alegría"), lo que parece ser una alusión a esta festividad de alegría, identificada como Sucot-Tabernáculos.

Agadta DeShimón Kefa

No obstante, aunque todas estas evidencias indican que el Mesías nació en el séptimo mes, no confirman que su nacimiento ocurriera el primer día de la festividad de Sucot-Tabernáculos, que tiene una duración de siete días, ni que fue circuncidado en Sheminí Atzéret, el octavo día de la festividad. Asimismo, los Evangelios no indican la afirmación de que el Bautista-Inmersor nació en el día de Pésaj-Pascua. Pero una colección medieval de folklore en contra de los Discípulos de Ieshúa titulada "La Historia acerca de Shimon Kefa"3 ("Agadta DeShimón Kefa, אפיכ ןעמשד אתדגא) preserva tradiciones judías acerca de los primeros discípulos de Ieshúa – los Nazarenos. La Agadta De-Shimón Kefa presenta similitudes con otras obras de ficción que están plagadas de odio y blasfemia hacia Ieshúa el Mesías y sus discípulos, como las controvertidas leyendas de Toldedot Ieshu, que reflejan el desprecio de ciertos judíos rabínicos hacia Marán (nuestro Amo y Señor) Ieshúa el Mesías. Sin embargo, a pesar de ser desaprobado tanto por el Cielo como por nosotros, este documento también recoge algunas de las creencias de los primeros discípulos de Ieshúa.

La leyenda proporciona una visión de los Primeros Discípulos de Ieshúa desde la perspectiva del Judaísmo en su corriente principal. Refleja un recuerdo colectivo de la comunidad de los Primeros Discípulos de Ieshúa como judíos observantes de los mandamientos de la Torá, quienes, por razones evidentes, eran prácticamente indistinguibles del resto del pueblo judío.

En esta leyenda, los rabinos intentan disuadir a los creyentes y seguidores de Ieshúa de observar los Shalosh Regalim ("las tres festividades de peregrinaje"): Matzot (Pascua-Panes sin Levadura), Shavuot (Pentecostés) y Sucot (Tabernáculos), de la misma manera que lo hacía el resto de la comunidad judía. En su esfuerzo por impedir que los Primeros Discípulos de Ieshúa celebren estas festividades, les otorgan un significado mesiánico, vinculado a Ieshúa de Nazaret:

La fuente del texto detrás de la Agadta DeShimón Kefa parece reflejar una época anterior a la costumbre cristiana de celebrar el nacimiento de Ieshúa en conjunción con el solsticio de invierno, el 25 de diciembre. La leyenda evoca un tiempo en el que los creyentes (heb. "maaminím") todavía observaban las festividades estipuladas en la Torá, pero les atribuían significados mesiánicos en sus celebraciones. Dado que, históricamente, los creyentes en Ieshúa eran judíos, esta leyenda puede ofrecernos información sobre las creencias de los primeros discípulos, quienes celebraban el nacimiento de Ieshúa el primer día de la festividad de Sucot-Tabernáculos y su circuncisión en Sheminí Atzéret (Octavo Día de la Festividad), también conocido como Simját Torá-Alegría de la Torá.

Análisis del significado de la parábola de las diez vírgenes según el contexto judío de la época. Click en Más información para continuar leyendo.

A menudo, los Primeros Discípulos de Ieshúa son retratados como simples pescadores, lo que podría llevar a la falsa idea de que eran personas sin educación formal en la tradición judía y en el estudio de la Torá. Sin embargo, en la cultura judía del primer siglo, incluso los pescadores, como otros sectores de la sociedad, pasaban por un riguroso sistema de educación que incluía el estudio de la Torá y el aprendizaje de la lengua hebrea desde una edad temprana. Este sistema educativo comenzaba en el Bet Séfer, la primera escuela para los niños judíos, y era una parte esencial de la formación de cualquier joven en la tierra de Israel.

El Sistema Educativo Judío: El Bet Séfer y Su Institución por Esdras

El Bet Séfer (בֵּית סֵפֶר), que literalmente significa "Casa del Libro", era la escuela primaria donde los niños judíos, generalmente entre los 5 y 10 años, aprendían a leer, escribir y memorizar de manera rigurosa la Torá (los primeros cinco libros de la Biblia). La educación centrada en las Escrituras era vista como fundamental para el desarrollo espiritual y moral del pueblo de Judá.

En estas escuelas, los estudiantes solían memorizar pasajes de la Torá y se les enseñaba a través de la repetición y la recitación. Era el primer nivel de educación en la tradición judía, y tras completar el Bet Séfer, algunos estudiantes avanzaban al Bet Midrash (Casa de Estudio) para estudios más avanzados de la ley judía y el Talmud.

Esta institución tiene sus raíces en la época de Esdras el Escriba (siglo V a.C.), quien jugó un papel clave en la restauración de la Torá y en la reeducación del pueblo judío después del exilio babilónico. Existía preocupación por la falta de conocimiento de la Torá y del idioma hebreo (véase Neh 13,23-24) que Esdras observó entre los judíos al regresar a Jerusalén, por tanto, instituyó un sistema de enseñanza que aseguraría que cada generación tuviera acceso a la Torá de Dios. Su misión era restaurar el compromiso del pueblo con la Torá y garantizar que el hebreo, el idioma original de las Escrituras, se mantuviera vivo y relevante.

Esdras estableció la práctica de la lectura pública de la Torá, como se relata en Nehemías 8, y organizó a maestros y escribas para que instruyeran al pueblo. Esta acción fue el precursor de lo que eventualmente se institucionalizó como el Bet Séfer, una estructura formal de enseñanza de la Torá. Este sistema aseguró que incluso en aldeas pequeñas y apartadas como las de Galilea, los niños tuvieran acceso a una educación rigurosa de la Torá a tal punto de memorizarla.

De esta manera, los Bet Séfer se remontan al período del Segundo Templo de Jerusalén, alrededor del siglo VI a.C. hasta el año 70 d.C. La tradición judía atribuye la creación de la educación formal para niños a figuras como Esdras y Simón ben Shetaj, quienes promovieron el acceso universal al estudio de la Torá para todos los niños, no solo para las élites religiosas o económicas.

La creación de escuelas para niños es atribuida a figuras como Simón ben Shetaj (siglo I a.C.) y el rabino Yehoshúa ben Gamla (siglo I d.C.), quienes implementaron reformas educativas importantes. Según el Talmud (Bava Batra 21a), Yehoshúa ben Gamla fue el responsable de establecer escuelas para niños en cada pueblo y ciudad, asegurando que todos los varones judíos pudieran recibir una educación básica en la Torá, independientemente de su situación económica o social. Antes de estas reformas, la educación estaba principalmente en manos de los padres, pero no era accesible para todos.

En los Bet Séfer tradicionales, especialmente en la antigüedad, uno de los principales objetivos era que los niños aprendieran grandes secciones de la Torá de memoria. El método de enseñanza se basaba en la repetición oral, la recitación y la memorización. Los niños estudiantes comenzaban con el libro de Levítico y, con el tiempo, avanzaban a otros textos de la Torá.

En los Bet Séfer del siglo I, los niños judíos, generalmente a partir de los 5 o 6 años, comenzaban a estudiar la Torá. El aprendizaje, como mencionamos antes, se basaba en la memorización y la repetición de los textos, con un enfoque en las habilidades de lectura y comprensión de los textos bíblicos. Estos centros de enseñanza fueron esenciales para mantener la identidad y la tradición judía, el conocimiento de la Torá de Dios, y el idioma hebreo, durante los tiempos difíciles que enfrentó el pueblo judío en esa época, incluidos el dominio romano y la eventual destrucción del Segundo Templo en el año 70 d.C.

En el siglo I, todos los niños varones judíos estaban destinados a asistir a un Bet Séfer, no solo aquellos que aspiraban a convertirse en rabinos. Una de las principales reformas educativas impulsadas por el rabino Yehoshúa ben Gamla (véase Bava Batra 21a) fue precisamente la creación de un sistema de escuelas primarias para asegurar que todos los niños, sin importar su origen o situación económica, tuvieran acceso a la educación religiosa básica.

Antes de las reformas de Yehoshúa ben Gamla, la educación de los niños dependía en gran medida de los padres, y en muchos casos, solo los niños de familias más acomodadas o cercanas al liderazgo religioso podían recibir una educación formal en la Torá. Sin embargo, la reforma de Gamla, como se menciona en el Talmud (Bava Batra 21a), buscaba democratizar la educación religiosa, estableciendo escuelas en cada ciudad y pueblo.

La razón para aprender la Torá de memoria era tanto práctica como religiosa. Dado que el acceso a libros o rollos de la Torá era limitado y costoso, la memorización era una manera efectiva de garantizar que el conocimiento se preservara y transmitiera de generación en generación. Además, la memorización era vista como un acto sagrado, ya que la Torá se consideraba la Palabra divina, y tenerla "grabada" en la mente y el corazón era una forma de vivir de acuerdo con los mandamientos de Dios.

El Bet Séfer (בֵּית סֵפֶר) fue una institución crucial para el desarrollo educativo en el judaísmo. A través de ella, las enseñanzas y tradiciones judías se transmitieron de generación en generación. Con el tiempo, aquellos que mostraban habilidades excepcionales en el Bet Séfer podían continuar su educación en el Bet Midrash, donde se profundizaba en el estudio de la ley oral y otras enseñanzas rabínicas. Aquellos que no mostraban estas habilidades excepcionales quedaban como la gente común para los rabinos, en el primer siglo ante los escribas y fariseos, pero con la educación ya recibido en el Bet Séfer.

Los Pescadores y el Conocimiento de la Torá

Aunque varios de los discípulos de Ieshúa, como Kéfa (Pedro), Néder (Andrés), Iaaqov (Santiago) y Iojanán (Juan), eran pescadores, no se debe suponer que eran ignorantes en la Torá. El hecho de que trabajaran como pescadores no los eximía del sistema educativo judío. La sociedad judía valoraba profundamente el conocimiento de la Torá de Dios, y aunque las ocupaciones de los discípulos eran manuales, es probable que, como la mayoría de los hombres judíos, tuvieran una formación sólida en las Escrituras y en los principios fundamentales de la Torá.

Como se mencionó arriba, en el primer siglo Yehoshua ben Gamla, un sumo sacerdote, instituyó una reforma clave en el sistema educativo. Según el Talmud (Baba Batra 21a), Yehoshua ben Gamla fue el responsable de hacer accesible la educación a todos los niños, estableciendo la obligación de que las ciudades proporcionaran maestros para enseñar a los niños a una edad temprana la memorización de la Torá y la tradición judía.

De hecho, muchos rabinos de la época provenían de oficios comunes, y se esperaba que incluso aquellos que no continuaban su educación más allá del Bet Séfer tuvieran una base sólida en la Torá. El conocimiento de los textos sagrados era fundamental para la participación en la vida religiosa y comunitaria. Además, el llamado de Ieshúa a pescadores tiene una gran carga simbólica: estos hombres pasarían de "pescar peces" a ser "pescadores de hombres" (Mt 4,19), lo que requería un conocimiento profundo de las Escrituras para poder transmitir el mensaje del Reino de Dios.

La Importancia del Hebreo y la Tradición Oral

Aunque el arameo era un idioma cotidiano en Galilea y Judea, el hebreo seguía siendo importante en la vida religiosa y en los textos sagrados. La situación en el primer siglo era diglosia o incluso poligosia. Los textos bíblicos se leían y estudiaban en hebreo, y muchos de los términos teológicos clave tenían su raíz en este idioma. Incluso si el pueblo común hablaba arameo, el hebreo era la lengua de las Escrituras y del culto en las sinagogas.

El estudio del hebreo, fomentado desde el Bet Séfer, permitía a los discípulos participar en la vida religiosa y comprender las enseñanzas de los rabinos, quienes basaban gran parte de su instrucción en la interpretación de la Torá. Además, la tradición oral, que más tarde sería recopilada en el Talmud, estaba profundamente conectada con la interpretación de los textos hebreos. Para poder seguir a Ieshúa y comprender el contexto en el que se desarrollaban sus enseñanzas, los discípulos debían tener un conocimiento de la lengua hebrea y de las Escrituras.

Conclusión

Aunque los discípulos de Ieshúa eran pescadores y provenían de ambientes humildes, no estaban exentos del sistema educativo judío que les daba una sólida base en la Torá y el idoma hebreo. Instituido por Esdras y mantenido a lo largo de los siglos, el Bet Séfer garantizaba que cualquier niño judío, independientemente de su ocupación futura, tuviera un conocimiento de las Escrituras. Este conocimiento les permitió no solo seguir a Ieshúa como su Maestro, sino también comprender y transmitir sus enseñanzas basadas en la Torá, mostrando que su formación inicial fue crucial en su misión como discípulos del Mesías.

En el pueblo de Israel es costumbre recordar a los sabios de la Torá. A este día conmemorativo ellos llamarán Iom HaZikrón o también Yahrzeit. Aunque la literatura de la iglesia primitiva a menudo registra la manera en que los Discípulos de Ieshúa murieron, rara vez registra una fecha.

En la tradición de la Iglesia de Siria se ha preservado la fecha de la muerte Shaúl (el Apóstol Pablo). La fuente se llama “El Libro de la Abeja.” Fue compilado en el siglo XII por Salomón, el obispo de Bassora, y preserva mucho material con un sonido muy semítico, que puede realmente remontarse a los primeros discípulos judíos de Ieshúa. En el capítulo 48 se discuten las enseñanzas de los apóstoles y el lugar de sus muertes. Aquí está la sección sobre Pablo:

​Basado en el comentario de Toby Janicki.

​El hebreo קָדוֹשׁ-qadosh (algunos transliteran como kadosh) significa 'separación', es decir, es la separación de lo mundano. Una persona קָדוֹשׁ-qadosh (separada) es aquella que está separado de lo mundano. Aquel que no está separado de lo mundano viene a ser un טָמֵא-tamé = impuro, porque no está טָהוֹר-tahor = puro, y por lo tanto, no es קָדוֹשׁ-qadosh (separado del mundo), y no puede ingresar al Reino de los Cielos.

Las puertas conocidas como “Ojo de una Aguja”
 
Otros dicen que unas puertas de Jerusalén se llamaban entonces “Ojo de aguja,” lo cual es muy probable, como veremos a continuación.
 
Una glosa en Anselmo (1033-1109 d.C.), dada en Aquino, dice que "en Jerusalén había una cierta puerta llamada el ojo de la aguja, a través de la cual no podía pasar un camello, a menos que fuera arrodillado y después de que su carga fuera descargada, y así los ricos”.
 
Hace muchos años Lord Nugent (citado en Morison, desde Kitto) escuchó en Hebrón una estrecha entrada para los peatones, a lado de la gran puerta, llamada "el ojo de una aguja". Fish (Pág. 165), hablando sobre la puerta de Yafa, en Jerusalén, dice: "Hay aquí una pequeña puerta en la grande, teniendo el nombre de El Ojo de una Aguja. Mi dragomán me informó de esto, y dijo que siempre había sido llamada así. Yo después pregunté a un Judio cristiano, que era un residente en Jerusalén desde hace treinta años, quien verificó la declaración, y me dijo que cualquier puerta pequeña como esta, en una grande, tanto en Judea como en Egipto, era llamada “el ojo de una aguja” (un hecho que desde entonces he comprobado de otras fuentes)".”
 
Hoy en día cuando una persona viaja a Israel, los guías mostrarán una sub-puerta que se encuentran entre y debajo de una puerta. Y dirán que que la pequeña sub-puerta era llamada el ojo de una aguja, que las puertas de la ciudad siempre tenían estas sub-puertas, que eran llamadas el ojo de una aguja. Por lo tanto, había en Jerusalén estas puertas llamadas “agujero de la aguja” u “ojo de la aguja” por la que no podían pasar los camellos, a no ser que se los descargase y se los pusiese de rodillas. Y en este pasaje, aludiendo a esta puerta, se da a entender la imposibilidad en que se encuentran los ricos de pasar por el camino estrecho que conduce a la vida, a no ser que antes no se despojen, al menos con el corazón, de las inmundicias, de los pecados, de todo lo mundano y de las riquezas.

En la Parashát Lejá se instruye al pueblo de Israel una norma respecto a unos flecos que deben de estar colgados en las cuatro esquinas de sus vestidos o mantos. Estos flecos la Torá los llama por el término tzitzít (צִיצִת: Nm15:38), estas debían estar combinadas con cordones d color blanco y de color azul. El propósito de los tzitzit es recordarle al hijo de Israel su constante propósito de guardar los mandamientos del Reino de Elohím.

La norma es específica en mencionar que estos deben atarse en las cuatro esquinas del manto. El hebreo para esquinas del manto es כָּנָף (kanáf). De modo que los tzitzít (צִיצִת) debían estar atadas en las cuatro esquinas del כָּנָף (kanáf; manto).

El profeta Malají (Malaquías) predijo que cuando viniera el Sol de Justicia, un título específico para el Mashiáj / Mesías, vendría con sanidad en sus alas: “Sin embargo, para ustedes que temen mi nombre, se levantará el Sol de Justicia con sanidad en sus alas.” (Malaquías 4.2). En hebreo el vocablo para "alas" es el mismo donde deben de estar atados los tzitzít: כָּנָף (kanáf). Y la palabra hebrea מרפא (marpé) significa “sanidad” y no “salvación” como traducen otros traductores. De manera que el profeta está anunciando que cuando venga el Mashíaj, traerá sanidad en su כָּנָף kanáf (esquinas de su manto donde están atados los tzitzít; Mal 4.2).

Ahora es comprensible por qué aquella mujer que sufría de flujo de sangre por doce años buscó con esperanza tocar la esquina del manto de Ieshúa: "una mujer que padecía flujo de sangre hacía doce años, se le acercó por detrás y le tocó la esquina del manto, diciendo para sí misma: Con sólo que toque su כָּנָף (kanáf: manto) seré sana" (Mt 9.20).

Lo que hizo esta mujer fue tener una acto de emuná / creencia en Ieshúa como el Mashíaj llevado a la acción: tocar la esquina de su manto.